《周易》之“贞”辩说，本文主要内容关键词为：周易论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“贞”是《周易》全书的“关键词”之一，对这一概念理解的不同，不仅关涉到概念本身的意义确指，更关涉到对《周易》这部著作的性质、内涵的理解。而学者对“贞”的解说至今分歧甚大，举其要者，大约有两种：其一，传统说法训“贞”为“正”，作为主流最为通行。此说实际上指明了，“贞”为道德人伦的哲理概念，认为《周易》之作涵盖着天道、人生，具有深刻的哲理，全书具有指导社会、人生的经典意义。其二，上世纪新易学以来，一些学者强调“贞”为“贞卜之贞”(高亨，第110页)，“贞”就是“占问”。这一说法指明的是，“贞”为占筮操作的一个过程，即占卜，认为《易经》不过卜筮之作，无关乎人生哲理，其性质更多的是一部非理性的巫术记录，充其量是在占筮之辞中保留了当时零散的社会史料，其价值有限，《易传》才是哲学著述。可见，“贞”虽为《周易》中的一个具体概念，但所折射的问题却关系重大，是理解《周易》所无法绕过的关隘。为此笔者不揣固陋，欲对这一概念进行疏解，辩说两种训释，既期望求证这一概念的本然意义，也期望赖此进一步说明《周易》自身的性质、内涵。
上世纪至今，持新说的学者、文章甚多，其中高亨先生《周易古经今注》中的解说，可较为全面地代表这种意见：“贞即贞卜之贞者，《说文》：‘贞，卜问也，从卜，贝以为贽；一曰，鼎省声，京房所说。’金文贞作
(《散盘》)，作
(《汤鼎》)，作
(《
鼎》)，作
(《伯迟父鼎》。
或不释贞，非。余别有说)。甲骨贞字最多，形与鼎相近，而不从卜，皆为卜问之义。余疑古直借鼎为贞，后增补作，又后变鼎为贝作贞。是贞本卜问之义，故其字从卜。用龟以卜而问事，既谓之贞，则用蓍以筮而问事，自可谓之贞，故《周易》贞可训为筮问，以常用之词释之，即占问也。其曰‘贞吉’者，谓其占吉也；其曰‘贞凶’者，谓其占凶也；其曰‘贞吝’者，谓其占难也；其曰‘贞厉’者，谓其占危也；其曰‘可贞’或‘不可贞’者，谓其所占问之事可行或不可行也；其曰‘贞某事或某事贞’者，谓占问某事也；其曰‘利贞’者，谓其占乃利占也；其曰‘利某贞’者，谓其占利某占也。此乃《周易》贞字之初义也。”(同上，第112－113页)
这一说法的要点大约有三：(1)贞即占问、卜问，这是“贞”的“初义”，也即是本义，因而在著中举凡遇到“贞”都释为“占问”，基本句型为“有所占问，筮遇此卦则某”、“有所占问，筮遇此爻则某”。(2)甲骨文多用“贞”，而皆卜问之义，《周易》之“贞”与之性质相同，所以都可释为占问。(3)甲骨、金文借鼎为贞。这三点，持新说的学者立论与之大同小异。
《周易》原有卜筮的性质，早在《系辞上传》中就说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”它的功能之一就是卜筮，后来朱熹也一再强调这点：“盖《易》本为卜筮作”，“盖《易》只是个卜筮书，藏于太史太卜，以占吉凶。”(《朱子语类》卷六十七)《周易古经今注》是基于《周易》本为卜筮之书的意义而求证“贞”的。著中引新文献甲骨卜辞为证，又援引金文资料支持，都在说明就《周易》为卜筮之书的性质上“贞”的意义，把这个意义推断为占卜过程中的一道程序，进而将“贞”直接解释为“占问”。
问题是，《周易》作为一部有体系、经过严整编撰的著作，虽有卜筮功能，却与甲骨文那种毫无自觉体系的真正的占卜记录有着极大的不同，故把《周易》之“贞”一概释为“占问”，尚欠妥当。
甲骨文让我们看到了占卜最高级形态的记录。“商代王室和贵族几乎每日必卜，每事必卜，占卜十分频繁。占卜的过程相当慎重和复杂。”(崔波，第169页)《周礼·龟人》记录其严肃性：“凡取龟用秋时，攻龟用春时，各以其物，入于龟室。上春衅龟，祭祀先卜。若有祭祀则奉龟以往。”这样频繁、这样严肃的占卜，留下来的资料却都是散珠碎玉。中国社会科学院历史研究所蒐选了四万余片甲骨，可为迄今发现的十五万片甲骨的代表，编为《甲骨文合集》，分四类二十一项排列布局，其间除编选者所定的义类之中，其内容有着基本的相同性之外，就是在同一类中，片与片之间各自独立，叙事问卜意思完整，互相间无意义的逻辑关联，确实为每次占卜的客观记录。这样的占卜文献与《周易》对比，可以真实地映衬《周易》作为著作的严整性和意义的丰富性。两者不仅面貌完全不同，一为记录占卜的文献，一为系统的有着独立思想的著述，而且就其间的某些用词而言，词面虽然相同，词底的意义却大相径庭。在甲骨文，“某贞”、“某占曰”就行文的意义上说，更多的是表达占卜程序，而在《周易》就不同了。《周易》不仅其观念严整而系统，就是卦与卦、爻与爻之间都以整体、系统的面貌，呈现着具有自己独立而清晰的意义和相互间互为因果的必然联系，这其中的概念也不例外，因而，《周易》中的“贞”不应该简单地视为占卜操作过程的单纯名称，我们无法回避它所具有的更深刻的独立、完整的内涵与意义。
关于《易经》，我同意成中英先生的研究结论：《易经》并不简单地仅仅作为占筮工具而存在，“还有为了达到占卜的目的而从中开发出宇宙观和本体论这一面。因此《易经》的占筮显然已不是简单的自发的、单纯经验性的占卜，在其中已经确立起一套占筮的原理和学问”。“作为直观性的占卜活动到占卜的符号和观念的系统表达，其间无疑经历了一个漫长的人类思想演进过程。”“这一符号化系统一旦建立，就使占卜超出了原始直观的观念水平，反过去又成为占卜自觉演进的依据。”(成中英，第218页)也就是说，《周易》本身已经超越了一般意义上的占筮，而具有其独立的哲学品性。这一点，朱熹研读的体会也是很清楚的：“盖《易》不比《诗》、《书》，它是说尽天下后世无穷无尽底事理，只一两个字便是一个道理。又人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正。”(《朱子语类》卷六十七)
既然《周易》是这样一部不止具有占筮功能的著作，既然它有自己超越于占筮的更丰富的意义，那么，就有重新审视《周易》的关键词“贞”的必要。
“贞”这个称谓的意义，其实在甲骨文当中就没有那么单纯：如果透过其行文意义的表面，我们可以看到，它并非仅仅指称占卜操作的程序，而是有它的命名之由，有它自己独立的意义的。
李圃先生分析：“甲骨文假钟鼎之鼎为贞，多作
形，又于
上加表意字素‘卜’而作
，成为形声字。贞鼎古音同属端母耕部，可以互借。金文鼎贞互用，篆书鼎贞分野，贞(
)省鼎声为贝，遂成现在之贞字。《说文》‘一曰鼎省声’是正确的。”(李圃，第4页)《说文》“鼎”许说：“贞省声”，段玉裁注：“此谓上体
者贞省声也。”卜辞中“鼎”假为“贞”；金文中“有相当一批铭文中假贞为鼎”。(马承源主编，第63页)《说文通训定声》“鼎”字下，朱骏声说：“古文以贞为鼎，籀文以鼎为贞。”
这里假“鼎”为“贞”，假“贞”为“鼎”，是因为“贞”、“鼎”两字声韵皆同，本古代汉语“声近义通”的原理，则“贞”、“鼎”取用的都是“正”、“法”、“固”的意义，而绝非随便假借。这一点若加以考察，便可明了。
下面先来考察一下鼎的意义。
鼎是夏文化青铜时代以来最具象征意义的宗庙重器，愈到商代后期，铸造愈多，规模愈大，在传为商代后期政治中心安阳出土的传世器中，甚至出现了“牛鼎”、“鹿鼎”、“司母戊鼎”那样的巨型铜器。(参见邹衡，第89页)无论从数量上说还是从器物的宏大形制说，鼎均为出土青铜器文物之最。青铜鼎的出现和形制规模愈益多样宏大，这是鼎作为礼器中的重器与礼制的成熟和繁复相伴随的。
陈述鼎的意义，最著名的就是《左传·宣公三年》所记王孙满的说法：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物为之备，使民知神、奸。故民人川泽、山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”杨伯峻注：“百物犹言万物。万物皆铸于鼎以备人民周知何物为神、何物为奸……所谓禹之铸鼎，非独使民知神、奸，且以之寓法戒”。
这就是说，赋予鼎的意义是“正”、是“法”。铸鼎图辨物，是为了让人民形象地辨认“神”、“奸”而有备无患，同时也具有法则的意义，给人民以辨识、行事的准则，这样才能使“民无灾害，则上下和而受天佑”(杜预注)。铸鼎就是以这样的用心和方式表达了统治者的“德”，鼎是端正和法则的象征，鼎具有的是“正”与“法”的意义，因而鼎才成为了周人思想形态中张扬因“德”而王天下的王权象征、法权符号。
如果说这里表达的尚为春秋时的观念，那么，《周易》自身的“鼎”卦，可以印证这种说法是一种积淀深远的认识，而不是春秋时人的一时想法。
《鼎》(
)：“鼎，元吉，亨。”
《鼎》卦取象，象器物之鼎。《周易本义》：“鼎，烹饪之器，为卦下阴为足，二、三、四阳为腹，五阴为耳，上阳为铉，有鼎之象。”今学者于省吾《双剑
易经新证》从《史兽鼎》、《曶鼎》铭文中的“鼎”字形，进一步证明这种卦画本身象鼎之形。
此象的意义，孔颖达解释：“鼎之为器，且有二义：一有烹饪之用，二有物象之法。”(《周易正义》)其实，这不过是因卦象而述说鼎之实器的意义。
鼎这一器物本为烹饪之具，其高足间为容柴生火之用。《周易》中所谓“烹饪之用”，又是取之于《鼎》的卦象而为说的。这一卦之象，下卦为巽，上卦为离。巽为木，离为火，《鼎》之卦象就是木上有火。木上有火，是炊鼎之象。鼎之为器，正位而立，便不至于倾覆；用它来煮食，听人所命，都能成事。这就是鼎的烹饪功能。鼎具为静态的存在，而卦象为意义的解说。
鼎的另一个标志是“物象之法”，其所具有的社会意义，取用的是鼎的主要特点：端正，稳固。《大象传》：“君子以正位凝命。”《周易尚氏学》说：“鼎偏倚则势危，故贵正，不正则
覆，鼎敛实于内，故贵凝，不凝则实漫矣。故君子取之，以正位凝命。”端正、严整、不邪，是鼎器本身和鼎这一卦象的基本特征，也是它所具有的社会意义的本质反映。所以在卦象中，《鼎》卦诸爻，皆以守正、稳固为准则。初六，阴居阳位，不正，有“颠趾”之象；九三刚亢，有“行塞”之象，九四阳居阴位，处位不正，有“折足”之象。九二阳处阴位而得中，刚柔相济，得处中道，又与上面六五相应，为端正完美的情状，所以爻辞以“有实”说之；六五阴柔居中，与下九二阳刚相应，爻辞赞之以“黄耳金铉，利贞”，《周易正义》：“黄，中也；金刚也。五为中位，故曰‘黄耳’，应在九二，以柔纳刚，故曰‘金铉’。所纳刚正，故曰‘利贞’也”；上九“玉铉”，以刚处柔，以刚坚温润之玉象之，也是端正的形象。
在诸爻中否定了不端正之爻，如初六、九三、九四；而肯定端正之爻，如九二、六五、上九，这样的说法，是突出了“鼎”卦的卦旨——端正、法则之大义。
其实作为烹饪之用的炊具，它也有“物象之法”的意义。作为炊具，鼎的作用是化生为熟、化旧为新、化寡味为美味。这种变化说明的是事物在不断的调整中才能寻找到最佳状态，也就是寻求其“正”，而味之正就是美味。这美味便是不断寻找、求正的结果。这一“正”，表现出来的是正定、稳固，但其本质不是一成不变的僵死的静止的存在，而是在不断变化中的自我调整、自我追寻的结果，是在变化中才能实现与把握的东西。从这个意义上说，《鼎》卦又说明了稳定与变化、正与求正的辩证发展、对立统一的真相。
上述的所有意义，凝成一个意义重大的事项，那就是用“鼎”来譬况政权，是对政权稳固的理解。这种理解的要义，一是正，二是变中求正的不断自我更新、自我求正，这样才能达成政权稳定的目的。可见，“鼎”的意义就是“正”、“法则”。
正因如此，“鼎”又被称作“彝器”。“彝”，《说文》：“宗庙常器也。”《毛诗传》：“彝，常也。”要恒常，只有端正才行；能恒常，就有法则的意义。正因为其具有端正和法则的意义，在礼制中它被视为权力和等级的标志物，成为重器。
商、周都有很清楚的用鼎制度。“商代的用鼎制度，中小型墓陪葬的一般都是一具或两具。无论是殷墟或殷墟以外的地区大都如此。但是王室的陵墓则悬殊甚大，商晚期殷墟妇好墓出土方鼎二，扁足方鼎二，大小不同的圆鼎三十二具，还有少数残破的碎片，可见中小型墓和王室墓等级差别的森严。”周代无论是礼书还是出土文物，都说明了有着比殷商更为严谨的用鼎制度。西周有列鼎制度，天子九鼎，诸侯七鼎，卿大夫五鼎，士用三鼎。虽然出九鼎的西周墓还没有发现，但著名的湖北曾侯乙墓已见九鼎，七鼎成列的如河南三门峡上村岭虢太子墓，五鼎成列的如宝鸡茹家庄1号墓，三鼎成列的如宝鸡福临堡1号墓，还有一鼎的墓葬如陕西岐山贺家村5号墓。(见马承源主编，第64页)地上文献和地下出土的文物都证明了这样不争的事实，就是鼎作为权力、等级象征物的存在。
综上，甲骨文的借“鼎”为“贞”，取义十分明了，那就是：正、法则。
甲骨文是商代后期定都安阳时的遗存，反映的是商代后期的观念；鼎则具有更为长久的历史。作为象征物，鼎漫长而悠久的发展传承，促发着人们对这一器物观念的不断注入与深化，其意义不是一朝一夕的认定，而是一种积淀下来的形态，由此可以说，《周易》鼎卦中的观念是早在产生这一著作的时候就已经成为了周人思想观念的清楚表达，而绝非后世经生的曲为之说，或深文周纳的结果。所以，“贞”取“鼎”音义，就“鼎”的意义说，“贞”不能说成是简单的占卜操作过程的“卜问”，其实是具有其深刻内涵的。
“贞”本身就具有端正、坚固的意义。上文以“鼎”求“贞”，在此进一步考察“贞”本来的意义。
首先，我们不能回避，操持占卜的“贞人”本身就具有端正和准则的意义。
在甲骨文中，占卜的行为之前面必加主语，典型句例是“某时卜，某贞……”，研究家因这些现象，依据出土的甲骨文，整理出了卜官贞人的名表。卜官贞人为王朝史官，是当时的精神领袖。这些“卜官贞人”是最早的“文化人”，最早分析人与自然的关系，并建立其说法。占卜活动是人类处在生产力低下、认识能力有限的阶段，以非理性的方式对人的异己力量及神秘规律的探问，而将人力所不能及之事归之于鬼神。巫史在这一活动中站在神、鬼与人之间为王朝释疑惑、解难题，同时他们也是职业的思想者，凭借其所据有的文化、思想资源，为王朝的存在和发展计虑长远，是王朝的思想家，这样的人选本身就要端正可靠。同时，在占事活动中，“贞”本身就是“正”的标志。占卜行为必须诚敬端正，不能欺罔神明。以当时人的观念，他们不敢、也无法欺罔神明，所以其诚惶诚恐、诚敬虔明的情态，充分淋漓地表达在甲骨卜辞当中。《说文解字注·贞注》：“后郑云，贞之为问，问于正者也，必先正之，乃从问焉。”这种说法是符合甲骨文所表现出的占事活动的实际情况的。可见，贞人、占事本身就为“正”：端正态度，郑重其事。用“贞”一词来述说之，表明这是天下事中最为重大的端正之事，具有最为清楚的端正之义。而贞人之思想、行为对参与问卜的其他人以及一般人众来说，还具有着准则的意义，并且这准则带有来自鬼神的神秘、神圣性，是人们信而不疑的。
接下来再从文字意义本身作探究。“贞”的《说文》本字没有直接释之为“正”，但从谐其声的形声字，可证其本义具有“正”的意思。
“桢”即为“正”。《说文》：“桢，刚木也，从木贞声。”《段注》：“此谓木之刚者曰桢，非谓木名也。”《山海经·东山经》：“太山上多金玉、桢木。”郝懿行疏引《玉篇》：“桢，坚木也。”《说文》、《玉篇》都解释“桢”是木的特性，为刚硬、为坚实。这种特性的木后来被用为著名的版筑工事，“桢”又成为了这一工事中的专有名词而为人所习知。
“桢”是版筑工事中最主要的部分之一。以版筑而筑墙的工事为栽立直木于两端，然后用绳索将横版固定于直木，使两侧具有同样的槽版，形成木槽一样的“模具”，中间加土夯实以做成坚实的土墙。这两面四端所栽的四个直木就名之为“桢”。“桢”起到固定、规定“模具”的作用。对“桢”的要求是明确的：“桢”必须端正、挺直，如果不正、不直，土墙就会歪斜而倒塌；“桢”必须坚固、坚实，能承受得住夯土的压力而不至于断裂、变形，否则就无法夯土成墙。所以《尔雅》郭舍人注这个“筑墙所立两木”的“桢”时，明确指为“正也”。
这样的技术、这样的认识，在我们的文化中具有十分悠久的历史。据张玉石《中国古代版筑技术研究》，版筑“就目前考古资料而言，可以追溯到距今5000多年前的仰韶时代晚期”。而夏商时版筑技术得到长足发展，这时期“是版筑技术的广泛传播期……除中原地区外，黄河中游的山西、黄河下游的山东、长江上游的四川、长江中下游的湖北等地已经发现的城址，城垣筑造已广泛采用先进的版筑技术”。(张玉石)如此的历史事实预示着，这样悠久、这样规模的社会实践，必然给人们的认识带来清晰的印记。事实证明，“桢”本身不仅在生产实践中不断被认识，而且已经转而为对社会、对人的认识成果的表述，人们借生产实践中“桢”之“正”、“直”、“固”，转而为表现人的具有伦理内涵的“正”、“直”、“固”的意义。在《诗经·大雅·文王》中，已将表示生产实践的“桢”的名词，转化为表现人的品质、能力、作用的词了：“思皇多士，生此文王，王国克生，维周之桢。”诗篇赞美文王具有端正的品格、优秀的才干，是周邦的支柱，有如筑墙工事之“桢”。
这种转换的道理，诚如杨公骥先生的论断：“古人之所以把‘正’看作是普遍准则，是基于生产经验(成与败相比较)，本于生活意图(得与失相比较)。这就是说，对于版筑生产来说，‘正’就会成功，‘邪’就会失败，从而在观念(认识与意图)中，‘邪’就是害、就是恶、就是丑。经验经过转化，意图经过联想，这一来自生产经验的看法很自然地被转用于社会生活中。凡是符合氏族习俗规定或符合阶级社会道德规范的思想和言行，便名之为‘正’，反之便是‘邪’。”(杨公骥)
“桢”由版筑工事之“正”而转为评价人的伦理道德之“正”，成为了古文献中常见的现象，也成为了无需争议的客观存在。
由“贞”之谐声而构成的另一个字“祯”，同样具有“正”的意思。《说文·示部》：“祯，祥也，从示，贞声。”徐锴《系传》：“臣锴：祯者，贞也；贞，正也。人有善，天以符瑞正告之也。《周礼》：祈乎贞。”《汉书·宣帝纪》颜师古注：“祯，正也。……祯音贞。”
这种现象从语言学的角度观察就更为清楚。“桢”、“祯”这组形声字是同源词，而“贞”为词根。“贞”符合作为派生词“构词理据”的条件，而产生了以之为词根所派生的同族词“桢”、“祯”。王宁先生论证同源词时说：“同源词意义是同源词在滋生过程中由词根(或称语根)带给同族词或由源词直接带给派生词的构词理据。”就是说，是词根成为“理据”而派生了同族词，“理据”是词产生时命名的根据，它本身“是从名称与事物发生关系的角度，提示词源意义的所在”，“音同音近的词之间经常呈现理据相同相通的现象”。(王宁、黄易青)同源词“桢”、“祯”都有“正”的意思而从“贞”得声。“贞”上文证明，甲骨文假“鼎”为“贞”；金文假“贞”为“鼎”，在金文中“鼎”、“贞”互用，其意义皆为“正”，而由“贞”所派生的词“桢”、“祯”，“其意皆在所谐之声；数字同谐一声，则数字同出一意。”(陈澧，自序)无论由所派生的词反过来证明“贞”，还是由“贞”的本来意义以观察“桢”、“桢”等派生词，事实都是很清楚的，“贞”是词根，“桢”、“桢”是同族词，词义都有“正”的基本意义。
就古代语音意义上说，唐作蕃《上古音手册》：“贞，(浈、桢、祯)端声，耕韵，平”，“正，章声，耕韵，平。”则“贞”、“正”两字为“端”、“章”准双声，耕部叠韵，声近义通，可以互借、互用。正因如此，古籍中用“贞”为“正”者，几乎成为常见现象：
《尚书·禹贡》：“厥田惟中下，厥赋贞。”孔安国注：“贞，正也。”
《左传·昭公十二年》：“和以率贞。”孔颖达疏：“贞，正也。”
《老子》王弼注本为“侯王得一而为天下贞”；朱谦之校本为“侯王得一而为天下正”，引范应元曰：“贞，正也。”
《论语·卫灵公》：“君子贞而不谅。”孔安国注：“贞，正；谅，信也。君子之人正其道耳，言不必小信。”
《荀子·臣道》：“上下易位然后贞。”杨倞注：“虽上下易位，而使贤愚当分，归于正道，是贞也。”注“贞”为“正道”。
《离骚》：“摄提贞于孟陬兮”，王逸注：“贞，正也。”古籍中这类现象所在颇多，不烦赘引。
上述说明，“贞”本身就具有“正”的意义。“贞”即“正”这个意义由来已久，它不只是对生产实践中的劳动工具“桢”的认识，作为抽象的概念，它还转而为对人的伦理价值的确认和评价。这些意义并非是后来解释《周易》的人附加给《易经》中的关键词“元、亨、利、贞”的主观意思，而是《周易》本身运用了由生产实践到社会实践中的人的长久认识所积淀下来的成果，是这些成果在这部具有深刻思想意义的著作中的顺理成章的反映，而解释者之解释不过是在解释《周易》的概念时，对这些过去成果的理解与应用。
上述情况也可以说明，“贞”不是一个简单的卜筮操作过程的概念，而是一个对人的伦理认知、价值评判。
综合上述的研讨，我们可以得到如下几点认识：
1.无论是对“贞”还是对“鼎”的认识，都经过了漫长的过程。“鼎”作为炊具，由新石器时代的陶器发展而为夏代的青铜器，延及殷周，它逐渐被注入更多、更深的意义内涵；由实用的器物而发展为对人、对社会的理解和命名。“贞”从版筑之“桢”，就不断地被人所认识，同样经过了悠久的认识史。这些都是由生活、生产实践的需求而成为人们不能回避的认识对象，又在长久的生活、生产实践中转而为对人、对社会自身的认识，不断成为人们理解自己的标示符号，因而在语言中成为了人们描写、判断自己的工具。在《周易》中，“贞”、“鼎”的概念就是在人对自己认识的工具——思维工具、表述工具的意义上来使用的。
2.“贞”释作“正”、“固”、“守正”的意义，正表明了《周易》是作为殷末周初时期人们由认识成果的积淀所创造出的系统的思想著作而出现的，它已经与直观的一般意义上的卜筮有着根本的差异，我们不能简单地视之为卜筮工具。“贞”释作“正”、“守正”，成为一个伦理思想的概念，将“贞”注入了人们对人自身的理解，是一种思想成果。卜筮是人的外化，求乞于神灵，为非理性行为；而系统的思想著作则是人的内化，求证于人自身，是一种理性精神。《周易》代表了周人的思想观念，是标示着“周虽旧邦，其命维新”的周人的重大宣言和自觉的思想体系。
3.使用地下文献来证史，无疑是科学、先进的治学方法，但地下文献甲骨文和传世文献《周易》有着相当大的差异，不能以纯粹记载占卜活动的甲骨文资料来等同于具有系统思想意义的《周易》。明辨两者的差异，才能更好地求证《周易》，具体化到“贞”这一概念，则甲骨文之“贞”，并不完全等同于《周易》之“贞”，似需要审辨之。否则，既不能认识作为概念的“贞”之本然意义，也对《周易》一书的性质缺少更为全面的观照，使《周易》的研究难以深入。
总之，通过上述考察我们可以看到，“贞”释为“正”，不是阐释者强加或附加给《周易》的意义，而是《周易》自身所具有的内涵，并且是长久积淀下来的意义选择；同时也可以看到，《易经》本身并非单纯的非理性的占筮记录，而是经过用心经营、编撰的蕴含着深刻思想的经典著作。