《四书》“学习”之义浅说
丁 纪
摘要： 本文用《尚书》与《四书》互解，以为《四书》凡曰“学而时习之”、“博学于文”、“博学之”等，皆专取“学于古训”之义；至于学与习之关系，比照教之与学、学之与思，可谓有“半事”、“全事”与“后事”形态之不同；惟孔颜而下，即在孔门，降而及于后学，学与习、博文与约礼均衡之格局，似有“习”字渐轻而约只在博中做之趋势。同时，以《说命下》与《论语》影响变化为例，亦论及经典地位之递变，并及《尚书》相关篇章真伪之问题。
关键词： 《说命下》 《四书》 学习 学古训 “学习经”
一、夫子曰
《论语》明引《诗》、《书》、执礼之例，固夫子之所雅言，兹且姑置不论。亦有暗引者，如“巧言令色”引《书》，而以“鲜矣仁”断之；“无违”或引自常礼，而以“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”释之；“祭如在”亦或引自常礼，而以“祭神如神在”释之；“敏而好学，不耻下问”引谥法，而以“是以谓之文也”断之；“克己复礼为仁”或引古史之语，而以“一日克己复礼，天下归仁焉”释之。此类对于六经等之引用，大概皆属夫子之“自引”，并不影响《论语》作为经之地位，不会使其沦为“次一级”之典籍。其他如“人而无恒，不可以作巫医”、“与其媚于奥，宁媚于灶”(王孙贾语)等，引用时谚，亦略无芥蒂，此类虽非雅言之属，乃有以见其耳顺之德。
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子曰：“学而时习之，不亦说乎？”此句平白说出，然自一定意义而言，其实亦是一种引用。朱子有曰：“六经说‘学’字，自傅说方说起来。”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第153页。又，参见同条，林夔孙录作：“自古未有人说‘学’字，自傅说说起。”卷七九“尚书二·说命”，条一二：“经籍古人言‘学’字，方自《说命》始有。”(第2037页) 吕东莱亦云。[注] 东莱曰：“自古至《说命》方说‘学’。”见《东莱集·外集》卷六《杂说》，四库全书本。 或问：“‘习，鸟数飞也’，如何是‘数飞’之意？”朱子曰：“此是《说文》‘习’字‘从羽’、《月令》‘鹰乃学习’，只是飞来飞去也。”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第449页。又，参见条八(第447页)、条五五(第456页)等。 此意尚只是在指点“学”、“习”二字出处。然《尚书》与《月令》以及《说文》等意义固不同，非止于两方面地位之有别而已，盖《论语》之首章所取于《尚书·说命下》者大，一章之旨，无非本于《说命下》之篇。一篇《说命下》，实可称作儒家之“学习经”也。
《说命下》傅说所以言“学习”者，为下文论说方便，析作三句，引之如下：
(一)人求多闻，时惟建事；学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。
(二)惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。
(三)惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。
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其第二句“惟学逊志，务时敏，厥修乃来”中，“惟学逊志”乃言“学”，“务时敏”乃言“时习”，惟“厥修乃来”故“不亦说乎”，然则谓“学而时习之，不亦说乎”只是自《说命下》此句中翻出，或只是融泄《说命下》此句之义而成，抑亦可矣。不但于此，“允怀于兹”则见得“有朋自远方来”之义，“道积于厥躬”则见得“不亦君子乎”之义，《论语》首章全章，盖只是隐括得《说命下》一句在其中而已。
……傅说云：“学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。”古训何消读他做甚？盖圣贤说出，道理都在里，必学乎此，而后可以有得。又云：“惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。”自古未有人说“学”字，自傅说说起。他这几句，水泼不入，便是说得密！若“终始典于学”，则其德不知不觉自进也。
抗生素滥用在临床上普遍存在，耐药菌株明显增加，对抗感染效果明显下降，因此，必须确保合理应用抗生素。应用前对患者进行皮试，若出现阳性反应或者患者存在抗生素过敏史则不可使用抗生素进行治疗。在应用各类抗感染药物时必须严格遵医嘱，不可擅自更改应用剂量和时间[3] 。
又不止于“学而时习之”一句或《论语》首章全章，凡夫子说“学习”处，皆可以得所照应，其义因得以随处发明。
如曾子亦同受博文约礼之教，而“曾子守约，故动必求诸身”[注] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第48页。 。曾子先从“约之以礼”上得力，工夫常在“吾日三省吾身”(《论语》总章四)，于其中养得个忠信之理分明牢固，与孟施舍虽有“守气”、“守约”之不同，然“孟施舍似曾子”，曾子亦似孟施舍，非有他故，则或仅能勇过孟施舍、北宫黝，而更先于告子之不动心而已矣(《孟子》总章二五)。故夫子教以“吾道一以贯之”(《论语》总章八一)，此与教子贡“予一以贯之”者不同：子贡多闻而识，一贯以约之；曾子“吾日三省吾身”，一贯以开广之。故对子贡，“一以贯之”，“一”是重字；对曾子，“一以贯之”，“贯”是重字。“一”是重字，一贯以收拾其零散；“贯”是重字，一贯以救济其偏枯也。曾子一“唯”而觉，对以“夫子之道，忠恕而已矣”，“忠”乃其本事，即“为人谋而不忠乎”之“忠”，闻教之下，乃知有“恕”之一段新鲜事，故以“恕”为重，“一以贯之”则“忠以恕之”，则虽三省以养忠，然若不能恕而及物，忠终难成。一分忠有所不得力，固是一分恕有所不能及；然亦惟恕到十分，则俯仰无愧怍、所反无不缩，十分之忠，不待勉强而何有于我哉？想曾子为人言“吾尝闻大勇于夫子矣：‘自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣’”之时，亦何尝不自慊于守约养勇去此“自反而缩”之大勇既在乎未达一间，然又“虽欲从之，末由也已”？遽料要害所在，乃不但在于忠，更且在于恕；不但要与人较“不动心”孰为早到，且要随其分之宜而随时发为“动心忍性”之“动心”也。曾子与颜子，“择乎中庸”则一，惟是中庸之“不可能”(《中庸》章九)，皆须尽其“可能”而至。
夫子往往备言此义，如《易》大畜卦之象辞亦以言此，曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行以畜其德。”程伊川传之曰：“人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义也。”[注] 程颢，程颐：《二程集》(下)，中华书局，2004年，第828-829页。 “多识前言往行”倘泛泛以“多学而识之”为解，将无以畜德。要必落实于“前古圣贤之言与行”，然后惟古训之学、惟往圣言行之识，则有“厥修乃来”之益，乃可以“畜成其德”，乃能臻于“一以贯之”而“以克永世”也。
“多学而识之”其义若此，其与夫子自谓“多见而识之”(《论语》总章一七四)者语近而义别：“多学而识之”，夫子于子贡，不深取乎此而更有以振作之；“多见而识之”，乃夫子不自居生知之列，退以学知之次者自处也。然子贡之所以以“多学而识之”视夫子者，亦必有由，以其尝闻夫子自言“多见而识之”之故乎？夫子乃曰：我虽非“不知而作之者”，而得乎多闻见矣，然“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，如此其至也，“不知而作之者”我果无是乎？适为“予一以贯之”之义。此与以“多闻阙疑”、“多见阙殆”教子张者(《论语》总章三四)又不同：子张所问者卑，又不足与乎多闻见矣，故教之以寡尤悔之道，寡尤悔则须慎言行，慎言行则须阙疑殆，阙疑殆乃不得不先以多闻见之为事，夫然后乃可以“禄在其中”；至于“多见而识之”，若亦以“在其中”之法言之，须是曰“一以贯之、不知而作之者在其中”矣。
如“温故而知新，可以为师矣”(《论语》总章二七)，常解往往以“温故而知新”若当“学而时习之”者，亦即惟以为学者学习之事也。然章内既曰“可以为师矣”，自亦言教之事矣，此义不可虚却。朱子注此章曰：“温，寻绎也。故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻而每有新得，则所学在我而其应不穷，故可以为人师。”[注] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第57页。 “故”者既是“旧所闻”、“温故”既是“时习旧闻”，以“学而时习之”言，却是“时习而学之”也。盖“新”者之为“今所得”，固为“温故”、“时习”之所得，亦奚不可曰“学”之所得，乃至“温故”、“时习”之后一段“新学”哉？惟朱子此解，亦重在论学者学习之事，于教之事只虚虚带过，与常解大段无不同。此章既有以言教之事，照应《说命下》第三句“惟斅学半”之语，似得曰：“温故”者，学之事；“知新”者，教之事。“温故”乃温我之故，“知新”则新人之知也。惟“斅学半”，“温故”与“知新”亦相为半，“温故而知新”乃教、学各半其事，如此，“可以为师矣”其义乃得不虚。
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然“斅学半”，蔡注云：“言教人居学之半。”亦惟以教居学之半，而不以学居教之半，且又甚言以学居教之半者事关某种新巧学风，此详下文第三节所论。又于“念终始典于学”，蔡注云：“始之自学，学也；终之教人，亦学也。一念终始常在于学、无少间断，则德之所修，有不知其然而然者矣。”[注] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社，2010年，第114页。 亦惟以“终始”者言一念在学。然既谓“始之自学”、“终之教人”，则亦一事而已，教、学各半其事而后竟成一事之始终，固可言矣。虽然，无论始之事也，抑其终之事也，学者皆当继力尽心、无所逃责，然其念之所在，亦惟在于学而已，学亦学，教亦学，虽足以胜任其教，而犹自以为学力之不足，然后有不言之教行乎其中；不然，倘念亦半在于教，其有不贻为“好为人师”之患(《孟子》总章八四)者乎？此以学者之心言，固是“一念终始常在于学”；惟以其事言，亦须是有教、有学，一事乃得以有其首尾始终。一事以学言，教是学之半；一事以教言，学是教之半。由此而言，“温故”与“知新”，亦相半而成一事之始终；惟一念常在于“温故”，“知新”只在“温故”中，则虽不“好为人师”，其实已“可以为师矣”。至于“温故”之“故”，则不但言其既已在我者，亦言古训之类而已矣。
然此教学相半之说既或犯新巧，则凛之慎之，于“温故”、“知新”各半其事之说不敢必其为的解。且如“斅学半”，教为学之半、学为教之半，彼此各为“半事”；若“学而时习之”，学而后习也，习而后又学也，如此相与先后、更替进益，彼此乃互为“后事”；又若“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语》总章三一)，乃言学以思而成、思以学而成，不思而得以成其学者未之有也，不学而得以成其思者未之有也，此既非得言“学思半”，亦非得言“学而时思之”者，以“半”言之则裂，以“后”言之则外，外亦裂也，学之与思，乃彼此在事中为事，事中事则为“全事”，学中全是思之事、思中全是学之事，须臾离不得。“半事”、“后事”、“全事”之形态既异，则教与学、学与习、学与思之关系自不得一律齐。而“温故”与“知新”，乃有在乎教与学、学与习、学与思之间者，如此，虽非有得乎原义之一，乃有以见理解之多歧、解释之须相参取也：以“半事”言，“温故”、“知新”正如教、学之相半；以“后事”言，“温故”、“知新”却如学、习，惟“学而时习之”以“知新而温故”则习在学后，“温故而知新”以“时习而学之”则习后更进学之不已也；至于“温故”不“知新”则其故不得其温、“知新”不“温故”则其新非新而为不足知，“温故”以“知新”成、“知新”以“温故”成，二者之间不亦得作“全事”观乎？乃若学与习之相先后，学而不习者有矣夫，不妨其为学，非好学者而已矣；又若教与学之相半，学而不获执教柄者有矣夫，不妨其为学，岂无美玉韫椟之憾乎？
（1）从政策层面看，20世纪90年代初，中国的知识产权制度开始萌芽，且发展状况乐观。但由于当时法律不够完善，尤其表现在不孚众望的执法过程中。
我说平民学校的创办是一个创业过程。在这里，老师和学生都存在相互了解、相互学习的需求。我也谈到平民学校的定位问题，即我们要培养什么样的人才，我希望培养的是创业型人才，最好能多出几位小老板，以创业带动就业，逐步实现共同富裕。
二、诸子曰
夫子既教人以“博学于文，约之以礼”，颜子乃曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”(《论语》总章二一五)盖直承夫子之教也。在夫子，则“吾与回言终日”(《论语》总章二五)，诲之而不倦；在颜子，则“语之而不惰”(《论语》总章二二四)、“于吾言无所不说”(《论语》总章二五五)。故博文约礼之旨，最可于颜子一身验之。“博学于文”，乃“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”(《中庸》章八)、“不迁怒，不贰过”(《论语》总章一二一)、“以能问于不能，以多问于寡”(《论语》总章一八九)、“闻一以知十”(《论语》总章一○○)，至于问仁则曰“天下归仁焉”(《论语》总章二七八)、问为邦则得闻四代之政，博之极矣；“约之以礼”，则非礼勿视听言动“请事斯语”(同上)、“有若无，实若虚，犯而不校”(《论语》总章一八九)、“无伐善，无施劳”(《论语》总章一一七)，至于“回也其庶乎，屡空”(《论语》总章二七○)、“其心三月不违仁”(《论语》总章一二四)，约之至矣。大概孔门诸子之中，以颜子为具体而微，其所得最全、所见最正，又最不著手脚，故夫子之所言于颜子者，亦最少对治之意。虽然，“于吾言无所不说”之前先出“回也非助我者也”之意，不掩喜慰之情，其实颜子亦最善发明。如夫子谓人一旦从事乎博文约礼，仅以“弗畔”言之；至于颜子，“既竭吾才”之余，乃以“如有所立卓尔”之益自下证验，夫子亦称“其庶乎”，可知所谓“弗畔”也者，岂果然轻以言之乎？盖不至于卓然自立，终不能无所叛也。既曰“退而省其私，亦足以发”(《论语》总章二五)，即已谓其能发明矣；惟其所发明，不以言、乃以行，不以智、乃以愚，不以止、乃以进(《论语》总章二二五)，人欲获其助者亦匪易而已。又以《学记》所谓“时学必有正业，退居必有游息”(《礼记·学记第十八》)[注] 《学记》自是一篇“学习记”，篇中凡三引《说命下》，由此得以略见“学习经”与“学习记”之关系。其引傅说之第二语，作“敬逊务时敏，厥修乃来”，或以传本之有异也。《大学》乃在乎经与传或记之间，《大学》多引《诗》，而《学记》多引《书》，经与传记之相脉络承传，亦由此而有可加推想者。 言之，“吾与回言终日，不违如愚”则是“时学必有正业”，“退而省其私亦足以发”则是“退居必有游息”；此亦颜子之“学而时习之”也，时学正业则有时而学，退居游息则时时而习。时学则“于吾言无所不说”，故“不违如愚”，见其“回也非助我者也”；退居则德至行备，故谓其“亦足以发”者，岂必“时学”之“时”哉？“发”必于“时习”上发，而不于“时学”上发，则前谓“温故而知新”若曰“时习而学之”者，“温故”虽可当“时习”，然“知新”却似当不得个“学”字，此亦可知也。
大概自颜子而下，诸子于夫子博文约礼之教各下证验，虽皆能有所发明继承，然说得来疏密徐疾各有偏重，亦见体会之不必尽同也。韩文公所谓“孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近”[注] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014年，第292页。 ，其间几分归性情、几分属学力，尚待细论，惟若以为夫子之道竟尔可使诸弟子引而各自助长其性情之偏，则失其旨远矣。韩文公本意，乃欲言夫子身后儒家学问“原远而末益分”之况；然若谓门弟子各以其天资禀赋之所擅长，以就夫子广大溥博之学，如有好勇过我、好让过我、好言过我之类，使夫子各加取裁而无不归于正，则有以见夫子之道取之不尽、用之不竭，此则可矣。又，钱穆先生有谓“孔门晚年文胜之风”[注] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第277页。 ，似又未尽然。盖孔门早年，非不以文学教；颜、曾早晚高弟，不但绝无文胜之弊，且曾子尤趋于质。子思、孟子固稍逊于言“习”，而欲涵“约之以礼”于“博学于文”中，然此皆非所谓“文胜”。惟详其由，虽得曾子传学，或不无亲炙与私淑不同之故也。而孔门晚年之中，如子夏既以“日知其所亡，月无忘其所能”(《论语》总章四七五)为好学，又曰“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《论语》总章四七六)，“切问”、“近思”适以当“审问之，慎思之，明辨之”、“详说之”者，则子思、孟子亦非不有所源自，然其志笃、其问切、其思近，此皆约之之功，既曰“仁在其中矣”，而谓之“文胜”哉？
如“学而时习之”固是学古训，而“行有余力，则以学文”(《论语》总章六)，亦当是学古训；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”(《论语》总章一四四)，亦当是学古训；《大学》言格物致知，读书乃格物之一事，亦当是学古训。惟子贡以夫子为“多学而识之”，夫子必曰“非也”，而告以“予一以贯之”(《论语》总章三八○)者，盖若以“多学而识之”当“博学于文”，似仅差却个“约之以礼”，故曰“予一以贯之”意似仅在于补此“约之以礼”之不足；然“多学而识之”之所以不能至于“约之以礼”、“一以贯之”者，自《说命下》第一句而观，恐亦有非专于学古训之憾，故无时时进修之益，其既不能随所博而约、随其学之进洵至于弗畔之地，此其病自非于“多学而识之”后添一段“一以贯之”事即可以救药之者。《说命下》第一句，恰以“人求多闻，时惟建事”与“学于古训乃有获”相对为言，蔡九峰注曰：“求多闻者资之人，学古训者反之己。古训者，古先圣王之训，载修身治天下之道，二典三谟之类是也。”[注] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社，2010年，第113页，第113页。 “人求多闻，时惟建事”，亦即“多学而识之”之类。学者一旦务其见闻之多，终不免于多事之杂沓，故求多闻与学古训，至有为人、为己学问异趋之辨。然求多闻与学古训之分，始亦不必如为人、为己之截然，故蔡注继曰：“人求多闻者，是惟立事；然必学古训，深识义理，然后有得。”[注] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社，2010年，第113页，第113页。 此较前稍做退步言。人若以求多闻，甫立一个肯事乎事、“必有事焉”之志，才欲求多闻，即去学古训，而不徒然自满于闲闻见、闲知识之多，将来至于业精德熟，其所就固非求多闻之可限，然谓其非自求多闻之初志而来亦不得，惟其初或有资人、为人之嫌，亦可以销释于学古训而不终为憾矣。故以“多学而识之”则“非也”，然能勿泥于求多闻，而更自勉于学古训，“一以贯之”岂不可望乎？
子思曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”(《中庸》章二○)[注] 此语，通行本亦属之“子曰”。朱子章句此章，较以《孔子家语》，而曰：“‘博学之’以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也与？”则亦未必不以为子思语也。 朱子章句曰：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”盖将此专置于学知利行一端，与生知安行、困知勉行对照而言之也。“学而时习之”、“博学于文，约之以礼”等限以学知利行方面固非不可，然以夫子此两语衡之，“博学之”固“学”、固“博学于文”也，“审问之，慎思之，明辨之”在前所谓学与思之间则可当个“思”字，在学与习之间却已当不得个“习”字。而朱子更广“学”字之义，谓此皆学以知之之事；又引程子“五者废其一，非学也”之语，“笃行之”本为行之事，乃以“学”兼“行”义，“学”之义愈广。然则子思此语所言者学，于其中，“思”字固得以特精其义，却终似漏落个“习”字，尤其欠说“约之以礼”一节事。
至于孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”(《孟子》总章一○四)“详说之”乃括子思“审问之，慎思之，明辨之”而为言，亦不当个“习”字。[注] 据杨伯峻《论语词典》 《孟子词典》，“习”字《论语》三见、《孟子》仅一见，此与“习”字之义理地位颇不相当。适成对照者，“学”字《论语》六十四见、《孟子》三十见。参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年；杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年。 孟子此语却说到“约”字，然朱子注此章曰：“言所以博学于文而详说其理者，非欲以夸多而斗靡也，欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳……学非欲其徒博，而亦不可以径约也。”“说约”乃是“说到至约之地”，则第一，此“说约”之义似又为“详说之”所兼；第二，若以此为“约之以礼”之事，约礼之事只在博学详说中做，与夫子之所教、颜子之所领会若彼之相对相当、均衡周全而约礼亦实自有其事者，乃若有所不吻也。
博文约礼乃孔门之通教，又非施于颜子一人者。如上节所论夫子教子张以多闻多见，教子贡以一贯，其究无非博文约礼，惟其材之异，或有干禄之卑下，或有多闻之流滥，教之之法因以异，至于趣向则不殊，故终能成其为“见危致命，见得思义”(《论语》总章四七一)、执德弘而信道笃(《论语》总章四七二)，以及得与闻乎“夫子之言性与天道”(《论语》总章一○四)、得企望乎“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语》总章一○三)与“博施于民而能济众”(《论语》总章一四七)者也。要之，四科十哲皆由文学入，即其始皆受“博学于文”之教。文学者，古训是也；然后见诸行，为言语、为政事；然后成之功，乃为德行。由乎“博学于文”者，皆加“约之以礼”之功，言语、政事亦非不约也，而惟德行之成，约礼之功臻于极尽；其有不“约之以礼”者，非夫子所谓“博学于文”者也。周子曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”[注] 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，2009年，第40页。 入乎耳不能存乎心，存乎心不能蕴为德行，蕴乎德行不能发为事业，不但文辞之陋，亦功利之陋，人一有此，则不足以立乎孔子之门矣。
周子曰：“学颜子之所学。”(《通书·志学第十》)扬子云亦曰：“睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。”[注] 汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第28页。此段以下所引，分别出自第28页、第13页、第15页、第9页。 然非学颜子之学，学颜子之所学。而“颜尝睎夫子矣”、“颜渊，习孔子者也”，颜子终得以为颜子，亦“孔子铸颜渊矣”；七十子之徒盖莫不与颜子同一其志，故“七十子之肖仲尼也”。孔门诸子典型在瞻，不但向夫子学古训、学艺业、学德行，亦向夫子学习“学习”。则前谓《说命下》乃一篇“学习经”也者，在孔门，则夫子一身当之，不烦更求之远；在儒家后学，则亦得以《论语》一书为新出之“学习经”，而以此底定根基也。于此可见经典嬗递或转移之一斑。[注] 三月廿六日，杨儒宾教授来讲《纣王与文王：三千年前的一场精神革命》，其间论及《尚书·酒诰》，曰：“《酒诰》是禁酒令的代表作，义正辞严，理据充足……(周初先王)在改革社会风气方面，最醒目的改革是当时严令禁酒，集体酗酒所受的惩罚更为严酷。”当时，有知情者以目目我，无牙而笑。稍后得间，我乃从容言曰：“《酒诰》固是一篇‘酒经’，然我之‘酒经’，却只用‘惟酒无量，不及乱’一句。”此语戏出，然似亦可为经典转移之一例，故记之于此。杨教授固非惟以《酒诰》为“酒经”也，故其又以《尚书·微子》 《诗经·大雅·荡》等篇相支持，而其中又有如《诗经·小雅·宾之初筵》所咏“饮酒孔嘉，维其令仪”，乃至“其未醉止，威仪反反；曰既醉止，威仪幡幡，舍其坐迁，屡舞仙仙”，醉亦不乱者。惟既有《论语》，凡此似皆得以稍隐替之而已。 惟是后学典型又远，征引须多，于是虽七十子皆身通六艺，而《中庸》 《孟子》说向《诗》 《书》处反而较多，亦不得已也。
《庄子·德充符》有寓言曰：
偶尔陪家人逛新华书店，万头攒动，总是少儿读物柜台。我翻一翻，不是青春小说，就是教辅书刊，再就是多少有哗众取宠之嫌的教子书：快乐学习、幸福成长、好成绩不如高智商，高智商比不上优等情商，情商不够要财商……大抵如此。
二要能学术。高校是由学术“细胞”组成和衍化而成的学术组织，中层管理者，尤其是院(系)和相关职能部门的负责人，自身必须是学术上的佼佼者，是某一学科领域的带头人。因为管理者首先就应该是影响者、带头者，自己在学术上比较突出，就会在学术人中，即教师和学生中有话语权和影响力。当然，也不是硬要将凡是学术好的人都拉上管理者岗位的，而是有选择性的将学术突出又“愿”和“能”搞管理的适合者选用在中层管理岗位上。这几年，我们学校党委通过有关制度的科学设计，经过岗位竞争和民主推荐选用了一批学术突出，年富力强的同志担任中层领导，大大改变了管理者结构，有利于学校核心竞争力的提升。
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆、地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶。而况全德之人乎！”无趾语老聃曰：“孔子之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条、以可不可为一贯者解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”[注] 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第202-205页。
此虽寓言，然以“务学”、“宾宾以学子为”，以及“一条”、“一贯”之所谓条贯者言，犹未失孔门风教之真。惟谓“蕲以諔诡幻怪之名闻”，则不知者言也。又谓宾宾学习之事为“天刑”，其固不知儒者适以学习之事为“天赏”；倘或果有“天刑”如此，则必甘受之者为儒，而逃者失其为儒矣。以此知彼以“学而时习之”为“不亦苦乎”者，未必不出此“天刑”之言也。儒者必不然，故荀子有曰：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”[注] 王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第406-407页。
加强东、中西部旅游协作，促进旅游者和市场要素流动，形成互为客源、互为市场、互动发展的良好局面。加强乡村旅游产品与城市居民休闲需求的对接，统筹城乡基础设施和公共服务，加大城市人才、智力资源对乡村旅游的支持，促进城乡间人员往来、信息沟通、资本流动，加快城乡一体化发展进程。注重旅游资源开发的整体性，鼓励相邻地区打破行政壁垒，统筹规划，协同发展。依托风景名胜区、历史文化名城名镇名村、特色景观旅游名镇、传统村落，探索名胜名城名镇名村“四名一体”全域旅游发展模式。
三、朱子曰
典型又远，故朱子一面勤勤于《四书》，一面又回向五经，以求前圣、后圣之相印证。《语类》一条论及《说命下》，编者取林夔孙所录为正文：
“学而时习之，不亦说乎”，历来读之者，颇有几处尚费分说，今以《书》视《论》，两相映照，则：学什么、习什么？曰：“学于古训乃有获。”“时习”之“时”，究竟其义为“时时”、为“按时”？曰：既“逊志”而后乃有以“务时敏”，固非时时务此不可，否则，是不敏也。“说”又是“说”个什么？曰：悦其“厥修乃来”也。然则或以谓学习之事使人不悦反苦，则其必无“厥修乃来”之益，且亦无所“逊志”，兼以所习芜杂，此情此况，不亦可知乎？得《书》 《论》互证，此等疑惑乃可一扫净矣。
该来的总会来。11月19日，中国证监会对天成控股（600112.SH)及5名原高管下发行政处罚决定书：认定天成控股2017年1月25日发布的2016年度业绩扭亏为盈公告与实际情况严重不符，构成虚假记载行为，对公司和当时责任人警告并罚款。
而以黄义刚所录附后。其实，义刚录意味尤好：
人如何不博学得！若不博学，说道修身行己，也猛撞做不得。《大学》“诚意”，只是说“如好好色，如恶恶臭”；及到说修身处时，已自宽了，到后面也自无甚事。其大本，只是理会致知格物。若是不致知格物，便要诚意正心修身，气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人；若是意思高广底，将来遏不下，便都颠了……六经说“学”字，自傅说方说起来：“王，人求多闻，时惟建事；学于古训乃有获。”先生至此，讽诵“念终始典于学，厥德修罔觉”，曰：“这数句只恁地说，而其曲折意思甚密。便是学时，自不知不觉其德自修。而今不去讲学，要修身，身如何地修！”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第153页。
讽诵赞叹，可见玩味之深。此处最须注意者，乃以《大学》与《说命下》相比观：“学”则以致知格物予以落实，“厥修”、“厥德”、“道积”乃是诚意正心修身之事，惟是“厥德修罔觉”，故自诚意以至于修身处皆说得宽、不甚有事，工夫密处只在于学。
《语类》卷七八数条，亦皆以《大学》说《尚书》：或问读《尚书》，曰“不如且读《大学》”；或问致知读书之序，曰“须先看《大学》”；有以“《尚书》难读，盖无许大心胸”之语为问者，则告之曰：“他书却有次第，且如《大学》，自格物致知以至平天下，有多少节次！《尚书》只合下便大，如《尧典》自‘克明俊德，以亲九族’至‘黎民於变时雍’，展开是大小大！分命四时成岁，便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天，方见得恁地。若不得一个大底心胸，如何了得！”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第1982页。问者以“《尚书》难读”句属程子，然此横渠语也，见《经学理窟·诗书》条一一，其曰：“《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。只欲解义，则无难也。”(《张载集》，中华书局，1978年，第256页。《近思录》亦以此条入之，见卷三条七三)又谓天官、太宰之职等皆须大其心胸方看得，可参见。 《尚书》 《大学》所以读之有先后之序，以《尚书》高明浑化、“合下便大”；于学者，却有待循一片条理次第“展开”，《大学》即开示此条理次第无所紊矣。
前谓以《书》视《论》，可以释所疑。此则以《大学》 《四书》视《书》，亦可以证得《书》之地位于不倒。如《说命》之篇，其为“今文无，古文有”，然其既与《四书》义理无一不吻以至于“水泼不入”，虽欲谓之“伪书”，彼作伪者亦何能若是哉？
大概《尚书》今古真伪之争，与理学关系绝大者有三。一为《大禹谟》之篇，蒋伯潜曰：“李氏(巨来)更指出，伪《大禹谟》中‘人心惟危，道心惟微’二语，宋儒所崇为道学渊源者，乃出于《荀子·解蔽篇》之引道经，其言曰：‘人心之危，道心之微，危微之变，惟明君子而后能知之’。《荀子》凡引《诗》 《书》，皆称‘《诗》云’、‘《书》云’，此独称‘道经曰’，则秦火之前，荀子所见之《尚书》并无此语可知。”[注] 蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社，1983年，第98页。以《荀子·解蔽篇》引经为例：引“凤凰秋秋”谓“《诗》曰”，王先谦注曰“逸《诗》也”；引“采采卷耳”谓“《诗》云”，注曰“《周南·卷耳》之篇”；引“墨以为明”谓“《诗》云”，注曰“逸《诗》”；引“明明在下”谓“《诗》曰”，注曰“《大雅·大明》之篇”；又引“知贤之谓明，辅贤之谓能”、“天下有二：非察是，是察非”、“析辞而为察”等，皆谓之“传曰”，亦皆无注。以此数例而言，首先，《荀子》多引逸《诗》，《诗》既如此，《书》岂不然？其次，其所谓“传”，往往难知其确指。据此，引“人心之危，道心之微”而谓“道经曰”，既亦不能确知“道经”之所指，反谓其必非指《书》，恐其说亦非密。 一为《泰誓》之篇，蒋氏曰：“今存《泰誓》则显为伪书，与《牧誓》辞气语意全不相类，且从天地万物父母遥远说起，极似魏晋文章发端；数纣之恶，皆以后世暴君之事想象汇集而成……”[注] 蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社，1983年，第104页。孙星衍《尚书今古文注疏》惟以今文二十九篇是取，对《大禹谟》 《说命》二篇径以伪作斥去；而对《泰誓》一篇，处理较为复杂，乃于经传中辑取散见之句撮合成文，又于《书序》中附其难以连缀成篇者十六条，然此十六条中与其所谓“伪书”相通者颇有之，却又不肯加以正视。参见孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2004年。蒋氏有谓：“宋人注书，揣摩语意，实胜汉唐；而其凭主观以乱事实，则颇与经生态度未合。”(第104页)朱子评苏东坡《书解》，亦尝曰“他看得文势好”、“文义得处较多”(《朱子语类》卷七八，条四一、条四二)，虽文势好、文义好亦是好，然惟于此等处用心，却是文人之儒，非是理学之儒，于此固须辨别得下。不足与论乎理学家之志，乃惟以“揣摩语意”视之，然如谓《泰誓》 《牧誓》“辞气语意全不相类”、“极似魏晋文章发端”之类，谮乎人者，己不有以先中之乎？至如谓“数纣之恶，皆以后世暴君之事想象汇集而成”，杨儒宾教授此来适亦及此，犹不至谓纣恶全出后世想象汇集而无其事实。然则仅凭“揣摩语意”而“凭主观以乱事实”者亦果有人矣，惟理学家不与焉。 而与本文论题直接相关者，则《说命》之篇也。举凡此等，“伪《古》”之断几以为定论。迨自“清华简”出，其最重要代表性之内容有《傅说之命》，虽迄今所发布相关消息颇相舛歧，如李学勤以为“特别值得注意的是，这三篇简文(《傅说之命》)的内容与东晋时期出现的伪古文《尚书》的《说命》篇完全不同……它再一次证明，传世的《伪古文尚书》确系后人伪造……”，廖名春则以为“(传本)《说命》当是《傅说之命》的缩写”，陆建初则以为“《傅说之命》实为《尚书》误传劣本，但遗诸多类似”、“古简该文档大体同于传本，尤三篇体制同传本，而可推定古文《尚书》非出伪造”、“《傅说之命》三十余枚，估计有千字，较《说命》多百余字，亦合《孔序》言夫子笔削、剪裁浮辞云”、“传本《说命》通篇道理宏达、文质相称，锵锵凤鸣，信如朱熹言及《孔传》载篇乃三代上廷辞臣所为，盖正册自见本色尔”[注] 陆建初：《清华简〈傅说之命〉亟证〈孔传〉为真本》，《〈尚书〉史诗考》，学林出版社，2010年。其余参见陆氏《清华简〈傅说之命〉被曲解而正识何在》，以及2013年1月5日“新华网”李学勤访谈等网文。其中，陆氏亦曰：“此事又涉《泰誓》三篇真伪之争。” ，其间是非虽尚纷纭，至少欲以一“伪《古》”之篇定《说命》之性质地位者已难乎一概论，则前所以为几乎定论者为翻案矣。
朱子谓壁中书皆平易、伏生所传皆难读，其所谓易读者，每及《大禹谟》 《泰誓》，亦一二及于《说命》[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第1978页，第1979页，第2039页，第1981页，第2036-2038页。 。然于《大禹谟》，则曰“其间大体义理固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第1978页，第1979页，第2039页，第1981页，第2036-2038页。 ；于《说命下》则曰“水泼不入”；于《泰誓》，亦每申发其“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”以及“天视自我民视，天听自我民听”之义[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第1978页，第1979页，第2039页，第1981页，第2036-2038页。 。皆不以伪作疑之。故今之论者有曰：“宋人吴棫先言《尚书》古文篇皆易读，今文篇则难读。朱熹认可，且又采一说：易读者出于辞臣编修，难读者则直录王言。朱子言其然也，并未因之疑古文(先典征引《尚书》，绝多为易读句，朱子深知，怎可等‘易’为‘伪’？)”又曰：“宋儒疏经，无论旧派何家，唯义理是衡，实际辄暗合古学，何尝伪疑《孔传》？”[注] 陆建初：《清华简〈傅说之命〉亟证〈孔传〉为真本》，《〈尚书〉史诗考》，学林出版社，2010年。 “古学”是否能“唯义理是衡”且不论，以言理学，则足以当之。“唯义理是衡”较之考订为尤实，然道理一重又一重，可以钻研无穷、不竭其泽，总有商讨之余地，却不似今学、古学一味依赖地上和地下“事实”之发现而已。
或者尝请朱子著《尚书》之书，朱子答以“焉知后来无人”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第1978页，第1979页，第2039页，第1981页，第2036-2038页。 。孰知后来之人唯以《书》之今古真伪为“大问题”，如此，谓之于六经之中倒了《尚书》亦可，此岂在先贤所可料哉！惟朱门之中，则无惑于此今古真伪之问题矣。《语类》论《说命下》诸条，朱子之所见，并皆为蔡九峰采入《书传》。如，《书》“台小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野”句，东坡创为“甘盘遁于荒野”之说，《语类》卷七九条一一驳之，以《无逸》证殷高宗遁于荒野，而以“台小子”之语脉推为高宗自言，此说《书传》用之；又如，《书》“惟斅学半，念终始典于学”句，《语类》卷七九条一三谓自学为学、教人亦学，而指葛氏、俞子才及某士子等以“我教你者，只是一半事，那一半，要你自去行取”解此者有新巧之病，“全似禅语”(条一六作“教只斅得一半，学只学得一半，那一半，教人自理会”，且谓吕东莱亦主此说)，此说《书传》亦用之。[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第1978页，第1979页，第2039页，第1981页，第2036-2038页。 皆一一详推其义理，而一毫不格于今古矣；而朱子、九峰师弟于《书传》之作，其传习授受之实，亦由此可见一斑。朱子既手著《书说》 《书传》不成，因九峰“《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通”一语[注] 《晦庵先生朱文公续集》卷三《答蔡仲默》之六，《朱子全书》第二十五册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4717页。 而知其可相托付，遂将所思所作尽行付之，命以著述之事，九峰“先生文公令沈作《书集传》……《集传》本先生所命”皆据实言之，其谓“微辞奥旨，多述旧闻”既非出谦辞，至其“凡引用师说，不复识别”[注] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社，2010年，序第1页、第2页，第114页。 者，循此亦皆略可识而别之矣。
惟于此所引关乎新巧学风者，似尚不能无说。盖于“斅学半”，若仅谓学是学之半、教亦是学之半，则似惟偏主于学，空却“斅”字。故前文尝试解作学是教之半、教亦是学之半，教固非可废之事，则寓教于学，亦寓学于教，此犹“学而优则仕”而亦“仕而优则学”，以为若此乃可以无所偏废而两相成就也。其于朱子所辟“我教你者，只是一半事，那一半，要你自去行取”或“教只斅得一半，学只学得一半，那一半，教人自理会”之见固自有异，然以朱子“全似禅语”之断甚重，不能不深自警切。《书传》亦曰：“或曰：受教亦曰斅，斅于为学之道半之，半须自得。此说极为新巧，但古人论学语皆平正的实，此章句数非一，不应中间一语独尔巧险。此盖后世释教机权，而误以为论圣贤之学也。”[注] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社，2010年，序第1页、第2页，第114页。 去新巧而就平实、辟邪守正，此固儒家学者本分之所在，前解倘有犯之，在所可凛可惧！惟以涉入新巧为戒，亦得无过苛烦，苛则失其正矣。“不愤不启，不悱不发”、“引而不发，跃如也”，自是儒门正大之教，以言愤悱者乃为学之半、启发跃如者乃为教之半，不亦可乎？如邵康节从学于师之时，每曰：“愿先生微开其端，毋竟其说。”此即“教一半”之意，朱子乃称其善学，而欲学者似之[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第2542页，第2037页。 ，不以为新巧、机权之忌也。
又于“惟学逊志”之解，亦稍献一疑。朱子曰：“逊志者，逊顺其志，捺下这志入那事中，子细低心下意与它理会；若高气不伏，以为无紧要，不能入细理会得，则其修亦不来矣。”又曰：“‘逊志’，则无所坠落。志不低，则必有漏落在下面。”[注] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第2542页，第2037页。 以“逊志”为“逊顺其志”，固无所可议；然谓须先“捺下这志”，而后方得“入那事中”，亦即入那学之事中，却似将“惟学逊志”读向“惟逊志乃学”去。《书传》曰“逊，谦抑也……逊其志，如有所不能”，乃以“虚以受人”解此句[注] 蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版社，2010年，第113页。 ，虽未尽取师说，然先“虚”后“受”，亦大段无改。然更详此语意，“惟学”，只一味从事于学；“逊志”，其志乃逊。则似当曰：“惟学逊志”，惟学乃为正当事，欲逊其志者，一惟在于学中，不在于学之先，尤不在于学之外。人甫从事于学古训，见得事事不如古人，其志自逊；学之既久，深造而自得，其志乃能无所不顺乎理，顺乎理，其为逊志之至乎？学至于逊志务时敏，其修不来自来，斯乃真可以为弗畔也已。
[收稿日期] 2019-05-08
[作者简介] 丁纪，四川大学哲学系副教授，研究方向：儒家哲学、中国哲学史。四川成都 610065
(责任编辑：赵荣华)