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当今的伊斯兰世界，实际上存在着三股相互交织的社会潮流，汇集成当代的“伊斯兰复兴”。这三股社会潮流，尽管纠缠在一起，但人们仍不难把它们分为宗教－政治性或政治－宗教性的新泛伊斯兰主义、民间的宗教复兴（思潮和运动），以及纯政治性的伊斯兰主义（即有人说的伊斯兰原教旨主义），并从中发现各自的质的规定性。本文着重讨论伊斯兰主义的基本主张、时代特征、表现形式及其体现者。无可怀疑的是，它在伊斯兰世界具有一定的社会基础，而真正为之奋斗者可能并不多。
一、什么是伊斯兰主义
“伊斯兰复兴”，是在“复古”的要求下，实现伊斯兰的“托古改制”。其主张为“复古”，拟实现的是“改制”。或者说，在伊斯兰的、而非其他（如现代主义的、社会主义的、世俗主义的……）名义下的、在当代的“改制”。“复古”的主要内容可以大致概括为：“一切应遵循伊斯兰教的原旨教义，要求严守穆罕默德的遗训，按伊斯兰教教法行事，恢复伊斯兰教早年在社会生活中应有的地位和尊严。凡是涉及穆斯林宗教生活和世俗生活的各种问题，都要求以伊斯兰教的传统教义为判断是非、权衡取舍的标尺，以穆罕默德生活时代的伊斯兰教为穆斯林生活的楷模。为此，它斥责那种轻视宗教礼仪、背离一种信仰、忘却日常功修、违反宗教禁戒的做法，反对种种被认为系非伊斯兰教的异端邪说、外来影响和世俗化倾向。随着时代前进，复古内容也日趋增加，甚而扩及社会生活的一切领域，只要复古召唤者认为伊斯兰教史上具有价值的或值得后人仿效的东西，均将其纳入复古召唤之列。”①当我们讲伊斯兰复兴时，绝不是说，要求一切都返回到中世纪去，甚而一切返回到伊斯兰教的原旨教义上去。然而，这种宗教复兴的要求，实现某种“改制”的要求，在不同社会集团、社会地位的人那里，在他们的社会实践中，则会有着完全不同的结果。
就伊斯兰主义而言，它并不是伊斯兰教在当代社会生活中的再现，而是在伊斯兰的名义下，为全面地或部分地实现伊斯兰教法统治的一种政治主张。为在当代社会中，在其所居国家达到此种政治目的，很自然地会相应地伴之以一定的社会行为和政治行为。具体说来，它主张在政治上建立符合、适应伊斯兰教法统治的“伊斯兰国家”、伊斯兰社会、伊斯兰秩序；经济上实行社会公正、平等和正义、反对西方的经济制度；律法上以伊斯兰教法替代受西方影响制定的律法；文化上反对西方化、世俗化的意识形态、生活方式、伦理规范和价值观念。总之，它要求在社会生活的各个领域以伊斯兰教法为衡量一切的准绳，恢复并推行伊斯兰教法的统治，以实现社会生活的全面伊斯兰化。
根据伊斯兰教的国家理论，世间的、或国家的一切主权皆属安拉。正如经文所说：“天地的国权归真主所有。”(3:189)伊斯兰教法的神圣性在于它渊源于经训。伊斯兰主义正是依据经训并由此演绎出的思想，构成它关于教法统治的理论基础。它认为，由经训体现的神法或伊斯兰教法是安拉治理世间的法规，适用于一切时代、一切领域；它的治理不受时间、地域的限制。同样的，它是完善的，包含了人们日常的宗教生活和世俗生活的一切内容；毋需更改、毋需补充。凡是未列入教法范围的条款，皆因它对于伊斯兰教是非法的；因而毋需增添、毋需涉及。尽管它由人来司法、执法，但人无权立法，亦无权更改神法。就普通穆斯林而言，普遍存在这样的观念：伊斯兰教法中的律例、禁戒或条款是他们的生活准则和言行规范，遵奉教法、服从并接受教法的统治，是伊斯兰社会成员的神圣职责，他们应按伊斯兰教法行事，不得违反，不得冒犯。这种观念对伊斯兰主义关于实施伊斯兰教法统治的主张十分有利。这正是伊斯兰主义具有群众基础的一个重要原因。
在伊斯兰教史上，穆罕默德和正统哈里发时期（632～661年）被认为是模范地实施伊斯兰教法治理的黄金时代，这是多少代穆斯林所向往的，也是他们津津乐道的；他们的统治权被认为是直接来自安拉的授予，或承续安拉授予穆罕默德的权力（继任者），因而其合法性和权威性不言自明。以后出现的统治，如哈里发制、苏丹制、埃米尔制、汗（君主）制等等，尽管他们的权力并非直接来自安拉或承续安拉授予的权力，但通过宗教学者的阐释，认为他们的统治权不是来自民意、更不是来自统治者（哈里发、苏丹、埃米尔、汗等）个人的意愿，而是经由哈里发的册封、赐予，同样具有来自神权的象征；或是受托代行安拉对世间的统治权，他们的统治同样具有合法性。上述统治者的职责都是为了捍卫伊斯兰教的领地和伊斯兰事业、传播伊斯兰的使命。他们的权力的合法性和权威性亦为大多数穆斯林所公认。可是，自从进入近代以来，随着西方殖民者的入侵，伊斯兰世界的大片领地沦为西方大国的殖民地、托管地、保护领地或附属国，不管是由西方殖民者直接的统治，还是由西方殖民者扶植、委任当地统治者所实行的统治，其统治权都被认为是违背、破坏伊斯兰教法的、非法的统治；同样的，民族、民主革命胜利后各伊斯兰国家建立起的国家政权，在某些伊斯兰主义倡导者、鼓吹者的眼里，同样认为他们执行的政策是背离伊斯兰教法的、其统治权是非法的。埃及的某些极端主义组织对埃及现政权的看法，即是如此；伊朗伊斯兰革命过程中，对巴列维（1945～1979年在位）的统治以及海湾地区其他君主制国家统治的看法，亦是如此。
伊斯兰主义关于实行伊斯兰教法统治，或“伊斯兰法治”的主张根本不同于当代社会人们通常所说的日趋完善的法治。伊斯兰主义所主张的“法治”，即它所主张的根据伊斯兰教法司法、执法的“法治”；它所反对的“人治”，并非人们通常所说的凭借个人的意志司法、执法的做法。这里说的“人治”，既指由专制君主个人独断独行、无法（指教法）可依的司法、执法，亦指世俗立法机关由人们共同拟订的律法而后的司法、执法。就是说，在当代社会中，一切应以伊斯兰教法为准绳，一切应按伊斯兰教法司法、执法。所以，从本质上说，伊斯兰主义亦即伊斯兰法治主义。
二、伊斯兰主义的基本特征
伊斯兰主义以其时代特征，而有别于新泛伊斯兰主义和民间的宗教复兴。
首先，它是纯政治性的。它所主张的不是什么宗教，而是在宗教幌子下的政治。与其说它的社会行为和政治行为是在伊斯兰的旗帜下，不如说是在复兴伊斯兰的幌子下，从事强烈的政治性活动。为了实现其政治主张、政治要求，有时也会有复兴宗教的内容，但它的真正目的并不单单是复兴伊斯兰教，而是在当代、在其活动的国家里，实现伊斯兰教法统治。为达到其教法统治的目的，唯一的办法就是强化已执掌的政权以推行伊斯兰化，或是攫取政权，以实现他们所主张的“法治”。所以说，伊斯兰主义的真正要害是政权问题。不论是由当政者鼓吹的、由教界名流推崇的新泛伊斯兰主义，还是民间的宗教复兴的广大参与者，他们关注的中心都不是国家权力或政权问题。这是它与新泛伊斯兰主义和民间宗教复兴的最明显的一个不同之处。
其次，它具有系统的理论、主张。它以哈桑·班纳、毛杜迪、赛义德·卡特卜、霍梅尼等人为其理论先驱或是以他们的理论为行动依据。新泛伊斯兰主义关于实现伊斯兰统一、团结、协作的主张，很容易为群众所理解、所接受，无需什么高深、系统的理论；作为民间的宗教复兴（不论是社会思潮还是社会运动），由于它所要复兴的是被人们遗忘的、淡漠的伊斯兰教本身，这就是最有力的召唤，自会为穆斯林所认同，从而也无需什么理论、主张来动员、组织群众。反之，伊斯兰主义为实现伊斯兰教法统治的政治目的，需要有自身的政治主张，需要对当代之所以要实现此种政治主张做出理论的说明，以吸引人们投入到它的有关活动中去。这就是为什么埃及的一些极端主义组织有着对经训的独特解释。穆罕默德·阿布杜·萨拉姆·法拉吉（1950～1982年）的《遗忘的宗教定制》则是其代表作。这也是为什么一些国家在恢复实施伊斯兰教法、推行伊斯兰化或输出伊斯兰革命时要大费口舌，不断地制造舆论的一个重要原因。
第三，它采用和平或暴力的手段。为实现其教法统治的主张、推行伊斯兰化，两种手段并行不悖。有时它采用温和手段进行，但在大多情况下则采用激烈的、极端的、恐怖的手段。对社会的破坏性一目了然。新泛伊斯兰主义和民间的宗教复兴的活动形式，使用的手段，完全是和缓的、和平的，不会使用激烈手段或非法、暴力手段。如召集其国际性会议并进行有关活动，又如某些伊斯兰国家支付巨额石油美元在世界各地建造清真寺、支持伊斯兰事业、派遣传教士、举行诵经比赛，在国民教育和中、高等学校中开设宗教课程、增设宗教学校、大量出版宗教报刊杂志、电台、电视台中增加宗教节目等等，同样是以公开的、和缓的形式进行；当然，它也会在经济上支持或资助某些活动，但它本身绝不会从事暴力、恐怖活动。再如青年学生穿起长袍、留起胡须，妇女穿黑袍、戴头巾，纷纷涌入清真寺礼拜、守戒封斋等等，完全是自愿的，毫无他人迫使之感（至多有一种舆论压力）。因此，新泛伊斯兰主义或民间的宗教复兴对社会的稳定通常不具有破坏性、威慑性。
最后，它具有强制性。由当政者所体现的伊斯兰主义，通常在利用群众的宗教信仰、宗教感情的同时，通过国家机器强制推行其政治主张（如实施伊斯兰教法治理、推行伊斯兰化等）、由民间所体现的伊斯兰主义往往通过种种秘密的小社团、小组织，在华丽词藻的掩护下、在蒙骗群众的情况下，从事其非法的、秘密的活动（如埃及的一些极端组织在那些不受官方管辖的私人清真寺中从事煽动性的布道，即属此）。就新泛伊斯兰主义而言，虽与官方的当政者一样，有利用国家机器的一面，但其目的是宗教－政治性的或是政治－宗教性的，毋需强制推行其主张；就伊斯兰复兴的广大参与者而言，往往是自发的、并无严密的组织，因而同样毋需强制去推行其复兴伊斯兰教的主张或做法。这同样是它们之间的不同之点。
三、伊斯兰主义的主要表现
伊斯兰主义有多种表现形式。就当政者而言，为巩固执掌的政权，则通过内外政策来体现它；就政治反对派而言，为颠覆或攫取国家最高权力，则以它为活动的指导思想。具体说来，有以下几方面：
其一，推行伊斯兰化。在社会生活中，真正推行伊斯兰化的，只有那些当政者才能做到。他们或是为实行某种政策，或是为巩固自身统治，或是为抵制政治反对派的影响、约束民间的伊斯兰复兴并缓和民众不满情绪的一种策略。其结果却相反地只能煽起民众的宗教热诚，助长和鼓励国内的伊斯兰复兴，而不利于民众接受现代科学技术知识和国家的现代化。1969年利比亚革命后，正式颁布“法律的伊斯兰化”，确定沙里亚法为立法的主要渊源；1973年，卡扎菲提出“文化革命”的五点计划中，再次提出停止使用世俗法，一切民事、刑事案件应以教法为据处置。1976年，埃及爱资哈尔的乌里玛向国民议会提交关于宗教问题的议案。主张恢复《古兰经》规定的“固定刑”。1977年，巴基斯坦开始推行伊斯兰化。1979年底，沙特阿拉伯在麦加清真寺事件后，也积极推行伊斯兰化措施，以树立自身的两圣地庇护者的形象。继伊朗全面推行伊斯兰化后，苏丹于1983年由尼迈里宣布国家实行伊斯兰教法。就是说，在伊斯兰世界里，先后有利比亚、巴基斯坦、沙特阿拉伯、伊朗、苏丹等国家不同程度地推行伊斯兰化。推行伊斯兰化政策，实施伊斯兰教法，为统治者增添了神圣光环，会受到一部分群众的欢迎，有利于他们的统治。然而，这无疑是对50、60年代伊斯兰世界范围内的教法体制改革的否定和教法体制改革已取得的、符合社会现代化、世俗化进程的成果的摒弃。它在一定程度上也是中世纪的教权统治于当代再现，这显然是一种倒退。然而，是否推行伊斯兰化，在何种情况下推行伊斯兰化，这不单纯是一个宗教信仰问题，而涉及的则是政治问题。
其二，输出“伊斯兰革命”。输出革命与一般的宗教活动和对外布道宣教有质的区别，它有着明确的政治目的。尽管这一口号是伊朗伊斯兰共和国建立后提出来的，但作为伊斯兰主义的一个基本表现形式，在伊斯兰世界早已存在了。伦敦穆斯林研究所的凯里姆·西德基罗列出该所设想的“伊斯兰革命”的六点纲要（即革命应宣告它是世界性的穆斯林乌玛的一部分；应力图建立一个伊斯兰概念的伊斯兰国家；应动员该国乌玛的各界人民；应向超级大国和它们在当地的代理人挑战；应勾画出伊斯兰的世界观；应产生一个非阶级的或其他私利的领袖），并承认该所最初并未能立即认清伊朗1979年“伊斯兰革命”的形势；随之，他发现伊朗的“革命”与该所设想的基本点相符。②霍梅尼在他的政治宗教遗嘱中说，“我的政治宗教的遗嘱不仅仅是写给伊朗人民的，而且是对所有穆斯林人民以及全世界被压迫人民的忠告，无论他们的国籍和教义是什么。”③根据霍梅尼的遗嘱，对穆斯林和世界被压迫人民而言，这此罪恶的执政者、横暴者都应成为伊斯兰革命的对象，不管他们是不是穆斯林，他们所在的国家是不是伊斯兰国家。这里正体现着十叶派关于建立正义王国、铲除暴虐、实现正义统治的一贯思想。传统的十叶派教义期望在马赫迪再世之日实现它，而霍梅尼则提出应从当代开始；传统的十叶派教义主张正义王国的领导责任应由隐遁伊玛目或马赫迪担负，而从霍梅尼所主张的输出革命的思想来看，这一责任已历史地落到当代的教法学家身上。所以他明确宣布“我们将输出我们的革命到整个世界，直到‘万物非主，唯有真主’的呼声响遍全世界，那将是场斗争。”④“伊斯兰革命”的目的在于建立“伊斯兰概念”的、实施伊斯兰教法统治的“伊斯兰国家”，这样的国家只能由伊斯兰政府来治理，亦即“伊斯兰专政”。⑤
其三，坚持激进主义。激进主义可以是意识形态的，也可以是政治行为和社会行为的。前述的哈桑·班纳、毛杜迪、赛义德·卡特卜等人的激进主义主要表现为意识形态上的。例如在毛杜迪的思想中，可以发现激进主义组织关于正统信仰敌人观念的根据。他说：“一方面，反伊斯兰势力，有时是在科学研究的外衣下，有时是在似乎单纯的宗教宣传的幌子下，有时以国际阴谋的方式干预，有时在物质利益的伪装下寻求消灭信仰的和道德的价值，有时从公开的仇恨和灭绝种族的屠杀穆斯林的阴谋，从外部攻击伊斯兰教；另一方面，穆斯林的民族主义的、非伊斯兰教义的和所谓现代主义的宣传家本身，从内部正在破坏伊斯兰教的统一和团结。”⑥正是这类思想家、理论家的著作和言谈形成当代伊斯兰的激进主义的指导思想。70年代以来，在赛义德·卡特卜的思想影响下，激进主义以种种秘密的小社团、小组织为载体。它们具有鲜明的宗教－政治纲领，在伊斯兰的名义下，企图以伊斯兰教的原旨教义净化世俗社会；为净化社会，其活动往往偏离宗教而具有政治性。由于其组织形式、活动方式以及坚持激进主义程度的不同，又可将这类组织分为一般性的和极端的。后者实际上是伊斯兰世界中不多的十几个或几十个极端主义组织，专司从事秘密、非法的恐怖、破坏活动，似乎以此来表明自身存在的价值。如埃及先后建立的“伊斯兰解放组织”、“赎罪与迁徒组织”（有“救火小组”、“暂停与再现小组”等分支）、“圣战者组织”（又有“火狱饶恕者”分支）、“伊斯兰圣战者组织”等70多个小社团、小组织即属此类组织。这些组织向其成员灌输“为主殉道”的思想和甘愿自我牺牲的精神，它们的基本使命在于以政敌为攻击目标，从肉体上消灭对方，或是从政治上打击伊斯兰教的敌人。为了从事恐怖主义活动，他们通常要经过专门营地的训练，掌握种种射击、投毒、驾驶、爆破、绑架、纵火等技术后，根据有关组织的指令，去从事暗杀、扣押人质、劫持飞机或其他颠覆、破坏活动。显然，这种活动，并不是什么宗教信仰，而是典型的政治活动。
其四，强化政权意识。战后，土耳其、印度尼西亚、巴基斯坦等国家的伊斯兰政党和组织，或是作为执政党的合作者，或是作为执政党的政治反对派，已经参与政治活动；70年代以来，参政意识更趋强化，已有更多的伊斯兰组织或是放弃了从前的激进主义路线，转而投入合法的议会斗争（如埃及的穆斯林兄弟会），或是其组建本身就在于参与议会斗争（如阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线）。它们的成员在现政权的体制内，积极宣传实行伊斯兰教法统治的政治－宗教纲领，采取积聚力量、待机执政的策略，企图通过合法斗争的道路谋取议席，进而组建伊斯兰政府，建立“伊斯兰国家”、伊斯兰社会、伊斯兰秩序。这种为步入政坛并执掌国家权力的意识的强化，正是当代伊斯兰主义的又一突出表现。然而，试图通过参政、谋取政权以实现伊斯兰教法统治的意识的增长，并不排斥一旦形势变化而不利于公开参政活动时，它同样会以非法手段从事其政治活动的。
尽管伊斯兰主义的表现形式各异，然而，他们仍有其共同点，即在意识形态上都竭力排斥一切不符合经训、教法的或外来的思想学说和意识形态，力求以伊斯兰教的原旨教义为衡量一切、判断是非的准绳；在政治上，则主张（或是依靠国家权力，或是颠覆、推翻不适应教法统治的政权并建立伊斯兰政权）实施伊斯兰教法的统治；在社会生活中，则反对西化、世俗化，全盘推行伊斯兰化，或是在那些已经实行了法制改革的地区和国家，重新恢复伊斯兰教法的地位和影响。可见，伊斯兰主义不再是什么宗教，而是在宗教信仰和遵奉教法借口下的十足的政治。
四、伊斯兰主义的体现者
战后最初的20年间，是民族民主运动的高涨时期。民族主义、世俗主义、现代主义、社会主义等广为流传，并在伊斯兰世界的意识形态内居于主导地位。作为传统信仰，伊斯兰教正在自我调整、自我复苏，一时还难以扮演主角；在它的名义下的学说、思想和主张，也难以在政治舞台上与其他意识形态平起平坐，或取代后者。在这一时期，无论是君主制，还是实行政教分离的共和制国家，都在自上而下地实施世俗主义政策、进行法制改革。限于财力，它们无力支持伊斯兰事业；即使给予支持，也是极其有限的。有的国家则不断冲击伊斯兰教的世袭领地（教育、司法、家庭、婚姻等）。在泛伊斯兰思想的影响下，虽举行过多次国际性会议和相应的活动，但它无法抵制正在蓬勃发展的民族主义和社会主义。巴基斯坦的传统派主张建立“伊斯兰”特性国家的呼声一直很高，但最终也只是在国名（“伊斯兰共和国”）上取得胜利；就国家政体而言，仍是政教分离的现代民族国家，并非神权制国家。因而它对其他国家并不具有示范作用。
自60年代末叶70年代以来，乌里玛对伊斯兰教的热诚，各伊斯兰国家、尤其是石油生产国对伊斯兰教事业的支持（在世界各地建造清真寺，无偿赠送伊斯兰书籍、杂志，资助伊斯兰活动、资助朝觐……），各国政府参与的泛伊斯兰国际组织的活动，那种渴望从伊斯兰传统信仰中寻求出路、建立“伊斯兰”特性国家呼声的高涨，这在客观上既有利于宗教复兴的发展，也为伊斯兰主义乘机提出法治主张和权力要求、兜售其政治企图创造了有利的环境。1971年，《国际穆斯林新闻》摘要发表《伊斯兰国家的基本原则》。⑦这是20年前巴基斯坦31位逊尼派和十叶派著名乌里玛共同拟订并一致赞同的。但它从未得到贯彻、实施。它的发表，适应了正在兴起的伊斯兰复兴的需要，同时表明当代伊斯兰主义有其深刻的思想渊源。如果没有伊斯兰复兴，企求实现伊斯兰法治、建立“伊斯兰”特性国家的主张是没有什么广阔市场的；反之，如果在伊斯兰复兴过程中，伊斯兰主义不顽强地表现自身，也是不可能的。那么，究竟谁是当代伊斯兰主义的真正体现者呢？
在逊尼派地区，主要是两部分人。一是为维护自身统治、或是为在国民中树立忠于伊斯兰事业形象的当政者。一是一些伊斯兰组织的领导人或政治反动派。就后者而言，他们不同于教界人士（教长、宗教学者等），通常接受的是现代教育，具有较高的学历（有博士、硕士或学士学位）、不错的社会职业（工程师、教授、医师等等）和社会地位。他们企图建立的伊斯兰法治国家，是按自身对伊斯兰教关于政治、经济、社会、伦理……的理解而设计的。为了实现伊斯兰法治的目的，伊斯兰主义有着不同的策略、使用不同的方法。如前所述，当政者以有组织的政权形式推行伊斯兰化、实施伊斯兰的教法统治，政治反对派或以合法的议会斗争手段，或以非法的暴力手段以达到颠覆、攫取政权，从而实施它所主张的教法统治。
在十听派地区，由于十叶派的教士阶层（毛拉、乌里玛、穆智台希德、阿亚图拉等）中的大多数人历来是参政的，这就决定了他们在率领群众从事政治斗争中的领导地位和组织作用。十叶派关于隐遁伊玛目、马赫迪再世并实现正义统治的神学主张，很容易吸引群众追随教界人士参与政治活动。所以，就十叶派的教士阶层而言，无论是处于无权地位，抑或是处于掌权地位，他们都是伊斯兰主义的体现者。伊朗伊斯兰革命胜利前教士阶层的政治主张以及革命胜利后推行伊斯兰化、实施伊斯兰法治，就说明了此点；伊拉克的十叶派领袖、阿亚图拉巴基尔·萨德尔和他的胞兄弟、黎巴嫩十叶派领袖穆萨·萨德尔为捍卫十叶派穆斯林的利益，组织十叶派的政治斗争、并进而建立秘密的社团以图实现本派的统治或谋取本派的权益，也说明了此点。就是说，十叶派主张伊斯兰法治的最佳模式，应由有着深邃的宗教知识的教法学家执掌政权，参与担负国家的政权管理。
所谓伊斯兰的政治化，无外乎是极力揭示经训中有关经文训示的政治内容和政治含义，阐释伊斯兰教的教义主张与政治的关系，进而利用伊斯兰教的政治特性，渲染、强调它的超地域、超国家、超民族的普遍有效性。显然，这与清真寺中的宣教布道和日常的宗教生活不同，它不再是什么宗教说教，而是十足的政治鼓动。所谓政治的伊斯兰化，则竭力强调政治的宗教特性，赋予政治以伊斯兰的内容，使政治披上伊斯兰教的外衣，极力应用伊斯兰的词句，贴上伊斯兰的标签，摆出虔诚的样子，为其政治主张寻求经训根据或伊斯兰教史上的例证，甚而仿效历史上的某些做法。其目的则在于维持在穆斯林中的威信，或是为维护对政权的统治，或是为攫取政权作必要的准备。可以说，伊斯兰的政治化是从伊斯兰教内部揭示并强化其固有的政治特性，而政治的伊斯兰化则是从外部赋予政治以伊斯兰的特性，并通过各种手段来强化这种特性。两者的出发点不管是宗教的或是政治的，其最终的归宿都是政治而不是宗教。这是当代伊斯兰世界屡屡可见的现象，其中伊斯兰主义者的社会行为和政治行为尤具代表性。
迄今，伊斯兰主义仍有广阔市场，得以在伊斯兰世界继续流传，短期内还看不出它有衰微之势。这和它以中下层群众，尤其是以青年为社会基础分不开的。伊斯兰主义者热衷的是政治，但他们需要宗教、需要宗教的复兴并以此来掩盖他们的政治活动和政治行为。因此，它将在伊斯兰世界继续传播，并影响广大穆斯林的思想、生活和行为。
注释：
① 金宜久：《伊斯兰教复古传统初探》，见《世界宗教研究》1982年第2期，第59～60页。
② 哈米德·阿尔加尔：《伊斯兰革命的根源》，伦敦，1983年，《序言》Ⅷ，第4页。
③ 霍梅尼：《伊斯兰革命的篇章》，香港，1990年，序言，第11页。
④ 拉宾·赖特：《神圣的狂热》，纽约，1985年，第27页。
⑤ 《穆斯林文摘》，1974年。
⑥ 马赫慕德·布里尔维：《伊斯兰教在前进》，1986年，卡拉奇，《前言》。
⑦ 《国际穆斯林新闻》，1971年8月，第33～34页。
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