《庄子#183;大宗师》篇羼杂文字辨，本文主要内容关键词为：宗师论文,庄子论文,杂文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《大宗师》开篇即从天人关系说起，这是承续了《德充符》篇末天人之辨的论旨的，其对于真人的描写，即是对于人应如何存在的思考，而且也承续了上一篇将《逍遥游》中那样一种远展的气象灌注于弱者的存在论的意脉。
天人关系这个概念，其含义比较复杂。它既涉及到本然状态与人为状态的关系，又涉及到自然与社会的关系，也还涉及到环境与个人的关系。正是在天人之辨这样一个不同于《逍遥游》抒发对于大自由的向往的新的理论基点上，庄子在《大宗师》篇中，对其理想人格作了集中的阐述。
引人注目的是，这样集中地对理想人格形象作出描写，是《庄》书中此前各篇所未有的现象。《庄》书中所多见的是用对话来表现人物，但《大宗师》中描写真人的这一部分恰恰摆脱了对话的框架。在《逍遥游》肩吾和连叔的对话中，有一个段话对藐姑射之山上的神人作了具有象征意义的形象描写，这一段话虽仍存在于对话的框架中，却应看作是本篇对真人描写的先源。《齐物论》开头，仅有二句对南郭子綦作了直接描写。《齐物论》中王倪对“至人”有一段形容性的话，在瞿鹊子与长梧子的对话中，有一段话对“圣人”作了说明，多用概念性的语句；但这两段话中又都完全没有扣住人的生理及外形情况来写的内容。庖丁解牛的寓言重在寓养生之理于解牛练艺过程之说明中，庖丁仅是一个讲述者。《人间世》篇意在写世事之危仄，而非写人；即其所尚者，也不过是支离疏、接舆而已。变化起自《德充符》篇。《德充符》意在写人，写残丑之人，为他们张扬自信与尊严。出于这样的目的，庄子将《逍遥游》中那一种恢展的气象注入到弱者的形象之中了。兀者王骀，不仅超圣人仲尼而上，而且直可上攀神人。无趾则不仅不接受怜悯，而且还怜悯怜悯者。由此，一种不同于《逍遥游》与《齐物论》的新的人格形象树立了起来，虽然就用语而言，直到《德充符》篇，都是笼罩在《逍遥游》“至人”、“神人”、“圣人”三个词之中的。
然而，《德充符》篇的新的人格形象也还是一些具体的寓言人物，还缺少一种类的抽象，而且也还缺少一种区别于《逍遥游》系统的新的名词。《大宗师》对于真人的描写，其价值就在于它已经从具体的寓言人物的描写中抽象了出来，并且由于它是从《德充符》的弱者形象中发展出来的，所以它的内涵已经不再是“无己”、“无功”、“无名”了，而是一种安命论的泛自然主义升华。并且由于这是一种类抽象式的人格形象描写，因此扣住人的生理及外形情况来写，就成为了它在艺术上的特色。所以，《大宗师》篇的真人之写无论是内容，还是手法，都是一种新创。
二
值得注意的是，与《齐物论》一样，《大宗师》中也有羼杂的部分。《大宗师》中真人三解以下的三节文字即为它篇之羼入者。
闻一多曾说：“自篇首到‘天与人不相胜也，是之谓真人。’中间凡四言‘古之真人’，两言‘是之谓真人’，文章一贯，自为片段，惟此一百一字与上下词旨不类，疑系错简。且‘圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语？可疑者一也。务光事与许由同科，许由者《逍遥游》篇既拟之于圣人矣，此于务光及反讥之为‘役人之役，适人之适，而不自适其适者。’可疑者二也。朱亦芹以《尸子·秦策》证胥余即接舆，其说殆不可易，本书内篇凡三引接舆之言，是庄子意中，其人亦古贤士之达于至道者，乃此亦目为徇名失已之徒。 可疑者三也”〔1〕。闻一多所说一百一字，指“故圣人之用兵也”至“而不自适其适者也”一段文字。
闻一多以为可疑者有三，除第一个疑问是正确的以外，其它第二、三两疑均不对。张寿恒也有和闻一多第二、三疑问相同的疑问：“象《逍遥游》、《齐物论》、《达生》及本篇三、四等章，他所抨击的人物是‘知效一官，德合一君’的世俗之人，是讲仁义忠孝的儒、墨之徒，是辨坚白、同异的惠施之流。他所称赞的是畸人、散人以及许由、王倪等人。而这一段中所批评的人物中有一部分却是和许由等人近似的”〔2〕。
我们在《德充符》中，就曾看到过孔子的形象在此篇中的截然相反的变化；在王骀寓言与哀骀它寓言中，孔子是对其用心与为人的深入而优秀的阐述者，而在无趾的寓言中，则被嘲笑为受天刑者。许由、务光、接舆的形象可用为褒意，也可用为贬意，这正是《庄》文灵动性的表现。即使是古代《庄》学家，也早已认识同一名称的寓言人物在不同的场合可以由作者作出不同运用的道理。闻一多不能认识庄子文章的此种特点，乃以人物形象前后应一致这种要求来衡量此节，宜其疑窦丛生也。闻一多、张寿恒之见何其滞实也。
然而，真人三解以下的文字确有许多不属于《庄》文的证据，兹随文分析如下。
“故圣人之用兵也，亡国而不失人心”。此句显得和上文无法衔接。上一节末句还说：“与物有宜而莫知其极”，这儿就接上“用兵”，这又哪儿是与物有宜呢？“亡国而不失人心”，纯是儒家弔民伐罪之语。“不失人心”之语，同《德充符》王骀寓言所说：“彼且何肯以物为事”这种否定有心动众的说法，显然并不一致。
“利泽施乎万世，不为爱人”。《内篇》中言圣人多矣，计有28次，然何曾有圣人施乎利泽的说法？整个《内篇》中惟《应帝王》说到治世，但也只是说：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”不治外，又何以施利泽于世？虽说是“不爱人”，但“施利泽”本身就是一种爱人，不过是一种不以爱人为目的的爱人。谈论施利泽，谈论爱人不爱人，这已然是一种俯视众生的语气了。这同《养生主》之企求于保身尽年、《人间世》之叮嘱于戒之慎之、《德充符》之写残丑以及本篇所写子舆之病体拘拘、子桑贫病中之若歌若哭，显然不是一种意味。
“故乐通物，非圣人也”。乐于与物相通，便会逐物。俯视众生之圣人，自然不会求通于物的。“有亲，非仁也”，此即《齐物论》“夫道未始有封”一节中“仁常而不成”之意，然而“夫道未始有封”一节，我已著文详细说明了它当属《外篇》。“仁常而不成”句中“成”字当为“周”字。“有亲，非仁也”的说法，正是对于仁的肯定。“天时，非贤也”，郭注：“时天者，未若忘时而自合之贤也。”马叙伦以为“天时”当依郭注改为“时天”，闻一多从之。《广雅》：“时，伺也。”宣颖云：“择时而动，便有计较成败之心”（《南华经解》）。正如有所亲爱，则仁将不能周遍一样：依据于时机而行事，则非贤者也。贤者应该是无论在什么情况下都应该怎么做就怎么做，贤人不等待时机。“有亲，非仁也；天时，非贤也”二句中，有一种周遍性的要求。惟求存身的弱者是没有这种口气的。
“利害不通，非君子也”。打通利害者，即视利害为一，明白利与害之相通，其意在说明勿汲汲于求利而避害也，在比较宏通的眼光中仍然隐有一种世用的观念。这同《齐物论》所说“圣人不从事于务，不就利，不违害”这种游乎尘垢之外的妙道之行，并不相同。《养生主》之于空隙中求生存，《人间世》之求无所可用，《德充符》之游于形骸之内，与本节之言通利害，显然也不是一种生存状态。
“行名失己，非士也”。成玄英释“行名失己”为“矫行求名，失其己性”。吴汝纶说：“行名，疑当作‘徇名’”（《庄子点勘》）。闻一多也认为：“行名，无义。行当为徇之坏字”〔3〕。 《骈拇》篇云：“士则以身殉名”，与此句正好是一正说、一反说。“亡身不真，非役人也。”“亡身”，即殉身也。“不真”者，失其真性是也。《骈拇》所曰“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也”，正可作为此句之注脚。“非役人”，即为人所役，此句“人”字泛指人、物、事。
“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”这是举例说明殉名亡身者。郭注：“斯皆舍己效人，徇彼伤我者也。”“役人之役”，人之役，而我为之役。“适人之适”，人之适，而我使之适。“不自适其适”，己之适，而无所得其适。“适人之适，而不自适其适者也”句，与《骈拇》篇所云：“得人之得而不自得者也，适人之适而不自适其适者也”，不仅所表达的意思、句式，而且用语也都一样。《外物》篇也写到“狐不偕”、“务光”，其曰：“尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之，纪他闻之，帅弟子而踆于窾水，诸候吊之，三年申徒狄因以踣河。”此即写其残生伤性也。
张寿恒有一段话对于这几句在表述方法上的特点有所说明：“从对人物的评论看，前述可信诸篇（《逍遥游》、《齐物论》和本篇后几章），他提到一个人物故事，一般是以人物为主，描写他的故事，评论就寓在故事的描述中。很少把若干同类人物排列起来，加以抽象的评论。只有在《胠箧》、《马蹄》等另一类型的各篇中，才有这样文格。这正是议论文和故事性论文不同的一般情况，而《大宗师》这一段中，把狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄等人，排列在一起，总加以‘役人之役，适人之适而不自适’的评语，这和庄子文学特点不是一类”〔4〕。张寿恒关于“以人物为主， 描写他的故事，评论就寓在故事的描述中”的看法有一些不当之处：一是在庄子的寓言故事中，人物不过是个道具，此非以人物为主也。二是故事中有描述、有评论，当然在描述中也能见出评论；但不能笼统地说评论寓在描述中。不过，他所说的“很少把若干同类人物排列起来，加以抽象的评论。只有在《胠箧》、《马蹄》等另一类型的各篇中，才有这样文格”的话，则是对的。从整个《内篇》目前的文本来说，象这样的表述方式，惟此一例。
张寿恒所说“这正是议论文和故事性论文不同的一般情况”，显然是一个浅表的、不清晰的表述。张寿恒所谓“故事性论文”，应是指的有较多说理成分的寓言。寓言中有较多说理成分，正是寓言消解的表现。随着诗性的愈益萎缩，多重比喻就向多重举例转化了，甚至连寓言也可以退化为说理之举例。将若干同类人物排列起来的做法，是诗性极度萎缩的结果。它留下的仅仅是人名了。当人们愈益以自身——历史的或现实的——的事实来说明某种道理时，比喻就化而为举例了。这一转化是同意义更多地通过议论来加以表达的进程相一致的。庄子文风的特点正在于诗性与散文性的融合。将若干同类人物排列起来，作为说理之举例的写法，只有到散文性有了更大的上升时才有可能，这应该是属于外，杂篇的时代了。
总之，我以为这一节之不属于《内篇》者有五：一、此节没有承续前文真人三解对安命论作泛自然主义升华的思路，首句的跳脱十分明显。二、这一节离开了扣住真人形象来寓含一种意义的写法。三、本节语气亦非弱者之所能有，体现出一种用世精神和对于仁、贤的肯定。四、本节中显然列有圣人、贤、君子、士这样一个人物的序列，这其中隐有对社会等级性观念的承认。虽然《逍遥游》也说到了官、乡、君、国的梯次，但那是不经意的，并且对于“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，庄子是否定、嘲笑的。而在这一节中，则是肯定的。五、从句式上说，虽然《齐物论》中有“非昔之隐机者也”，《养生主》中有“天也，非人也”，《人间世》中有“是祭祀之斋，非心斋也”，《德充符》中有“吾与孔丘，非君臣也”这一类的句子，但象本节这样将否定句“非仁也”、“非贤也”、“非君子也”、“非士也”、“非役人也”一连串地排比起来的情况，在整个《内篇》目前的文本中，除此一例外，都是没有的。至于将若干同类人物排列起来，作为说理之举例的写法之应属于外、杂篇，上文已经详说。由这五项，我们可以肯定这一节非《大宗师》本文。
还有一点应加说明，施利泽于万世，仁万物于周遍，通于物而行其名，这是儒家思想。然而，在主观目的上，又要不为爱人；在与外物的关系上，不要有心及物；在对待自己上，则要明于利害，以免亡身不真。这显然是将儒家的人生目的与道家的处世态度加以折衷了。道家的保己思想使得上述文字中缺少一种“朝闻道夕死可矣”的勇往直行的气概，而儒家的人生目的则使得上述文字脱离了个体的视角。这样的一种思想融合是在庄子后学中才存在的，由此更足证此节之不属于《内篇》。
三
“古之真人，其状义而不朋”一节之为羼入者的理由有以下五项：
第一，静意是从《外篇·天道》才得到突出阐述的，其曰：“虚则静，静则动，动则得”。此节“邴邴乎”四句之以静意为中心抽绎之的写法，必然是在“静”意受到注目后才能产生，这只有到《外篇》中才有可能。
第二，这一段真人之写中，有一种高世以至傲世之概。象“与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也”两句所写那种独而游于超世俗的广大虚无之境，表现了一种俯看凡众、疏离世相的意趣。而“謷乎其未可制也”一语所说对于高远的精神追求的坚持，显然不是如《养生主》那种钻空子、绕道走，《人间世》那种自我卷以及《德充符》那种需要为伤残而争平等对待的生存状况所能企及。
第三，忘言之说，是从《外篇·丑子方》中温伯雪子的寓言中才得到突出表现，而到《外篇·外物》中才得到明确的理论概括的。
第四，这一段真人之写同前面真人三解中的安命论难以衔接。强调安命，往往同抒写人生之艰难与无奈相联系。本节则显示了一种把握自己不朋、不承的从容，一种邴邴似喜的和适，一种进色、止德的自信，一种高迈流俗的傲岸以及一种深藏其志与忘其所言的处世的机智，这样一种人格理想不仅同前述真人三解截然不同，而且也远离整个《内篇》的意蕴。
第五，从写法上说，真人三解有一种模写意象的特点，即使是不悦生、不恶死那一节，其“翛然”两句，也带有描绘性，但这一节却写得比较抽象，文风上的区别是明显的。用一组抽象性强的句式来形容理想人格，这应是散文性有了较大增长后的现象。
根据以上五点，我以为此节非《大宗师》本文是可以确定的了。
四
“以刑为体，以礼为翼”一节亦为它篇之羼入。与“故圣人之用兵也”一节之大体上以人的纵向系列组织文字不一样，本节是平列式地谈论几个社会性范畴。
“以刑为体，以礼为翼”，此句同上文又显出了很大的跳脱。林希逸曰：“‘体’，本也；‘翼’，附也”（《口义》）。“以知为时”，刘凤苞曰：“知者因时之妙用，不自作聪明”（《南华雪心编》）。“以德为循”，循，顺。德者顺乎自然也。
“以刑为体者，绰乎其杀也”。此句主刑杀，所以引得众多《庄》学家为之作出辩解。郭注：“任治之自杀，故虽杀而宽。”林云铭径用郭注。但章太炎就反对郭注：“‘绰乎其杀’，文不可通。注言‘虽杀而宽’，甚迂。‘杀’当借为‘察’。《乡饮酒义》‘愁之以时察’，注：‘察，或为杀’，是其例。‘绰’从‘卓’声，得借为‘焯’。《说文》：‘焯，明也。’……‘焯乎其察’，犹言明乎其察也”（《解故》）。张寿恒也不满于郭注，然其解释却和章太炎不一样。他以为郭注“不但和‘外死生，齐彼我’的庄子思想不合，而且和一般道家思想也不相近。”他取屈复《南华通》里“以刑为体”句下注：“心中意念皆斩除也”及“绰乎其杀也”句下注：“斩除干净无置碍也”。张寿恒说：“因为全节文字，都是讲身心养生问题，不是讲政治问题，即便是讲政治，亦决不能‘以刑为体’。郭象知道‘以刑为体’和庄子思想不合，因而添出了‘任治自杀’的意思，企图和庄子思想相调和。但无论如何和道家派思想，不相协调，更不用说和庄子思想协调了。”于是他将“刑”释为“形”、“型”，以为此句“是说以这样‘自充自盈’、‘自生自成’的心之形为体。而这种‘心刑’，因忧乐喜怒欲利的产生而失掉了。所以必须去掉这几种私情，本来的心型才能完成”〔5〕。
章太炎、张寿恒对于郭注的批评是对的。治之杀是要通过人来执行的，说什么我无心于杀，任治之自杀，这是虚伪的话头。但是章太炎所说：“‘绰乎其杀’，文不可通”，也失于武断。章太炎改二字而求通，然“明乎其察”的训释同下文因时而生知的意思又显然不能一致。张寿恒将庄子思想概括为“外死生，齐彼我”是太简单化了。庄子思想是相当丰富的，应根据各篇进行细致的分析，而不能概而言之。张寿恒的论证显然是从认定这段文字属于庄子上着眼的，然后为了将这句话说得符合庄子思想，再拐了一个很大的弯子来训解。
我的看法是应首先从本字求解。既不应急于视为假借，更不应悬一先验的观念曲说以通之。对“以刑为体，以礼为翼”二句，林希逸曾为之辩解说：“圣人则曰明于五刑以弼五教，此则曰以刑为本而礼为附，皆是反说”（《口义》）。“反说”二字，无有所据。这二句所表现的重法思想是显然的，不必故为抹杀之。而“以德为循”句之融合儒道又是明显的。因此，我以为本节具有杂揉儒、道、法各家思想的特点。在这种杂揉中，对各家思想既有吸收，也有限制。“绰乎其杀”，照本字讲完全可以讲通，其意即为宽乎其杀也。全句的意思是说，虽然以刑法为治理之本，但在对刑法的实施上，还应以宽为是，亦即不可过于严苛。
“以礼为翼者，所以行于世也”。郭注：“顺世之所行，故无不行”，林云铭亦径用之。林希逸释以：“以礼徇俗也”（《口义》），王敔注云：“聊以应世”（《庄子解》），宣颖曰：“非我强制”（《南华经解》），以上各注均误。此句应释为：礼翼辅于治，故行于世也。
“以知为时者，不得已于事也”。于事之不得已而生知，此应时之知也。此句颇有可取之处：一、无以一套自我设计的框架来约束社会，二、无以一套预先设定的主张来处理事物。简言之，即无自作聪明预立知也。在随任事物的态度之中，有一种对于自我之“知”的限定，正是这种限定可以使得个人不去逆事物而行，事物由此而可以自然地发展。这在东方国家中，正是在一定程度上消解其专制性的一种要求。
“以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。”郭、成释“丘”为本，误。林希逸曰：“循乎自然而无所容力。譬如人登小山，有足行者，皆自至，人以为勤劳而后至”（《口义》）。“与有足者至于丘”，是说同至也，言非绝足孤行。丘，小山，有足者至于丘乃自然之事，无用勤行费力。此句亦颇可取，道德对于人，既是一种提高，又是一种约束，而在东方专制社会中，则演化为一种残酷的压迫。东方国家政治等级的统治是藉助于由父系家族公社的基础上生发出来的道德体系而得以行于世的。在对道德顺乎自然的要求中，正是有着一种对于统治者利用道德来压迫人民的反抗。顺乎自然的道德要求，就如同有足者登山一样，可以不费力地得到推行。然而，父系家族公社属于血缘公社阶段，在这一基础上萌生出来的东方社会道德，必然地具有浓厚的血缘特色。而东方国家正是“以血缘和权力为基础的，地域和财富的因素也有，但在比重上要小于前者”〔6〕。因此， 《庄》书这种循其自然的道德要求，既然并不能否定有着浓厚血缘特色的道德体系——无宁说，它还是依着被视为天性的血缘关系而展开的，因此它对于专制政治也就不具有一种否定性，它所具有的不过是一种限制性，是对于残暴的政治压迫的限制。
本节显然不属于《大宗师》篇，第一，“以刑为体”这样的话，不可能出自于庄子。第二，本节这种综合刑、礼、知、德的思路非《内篇》所有，在《外篇》中也是从《在宥》篇的末段才出现综合天、道、德、仁、义、礼、法、事、民、物此种综合式的论述的。而《在宥》篇的末段其实也并非此篇本文，也是羼杂部分。
还有一点值得一提的是，以上三节羼入者，不仅同上文真人三解的意脉不相关联，而且相互之间也不相衔接，显示出一种明显的跳脱性。比如“故圣人之用兵也”一节之用世精神，同“古之真人”一节之注目于个人是不同的。特别是“故圣人之用兵也”一节中“利泽施乎万世”这样的话与“古之真人”一节，显示了相当不同的意味，而“以刑为体”一节综论四个抽象范畴的笔法及其体现出来的明显的与治世相关的色彩，又是上述两节所没有。由是我们可以推知，这三节并非来自于同一篇，至少也不来自于同一篇的同一部分。它可能是因为错简而造成，但更可能是出于刘向、郭象整理《庄》书时有意的归并。
五
关于这一部分文字，还有一个重要问题不得不予以讨论：
张寿恒以为“《大宗师》这一章里，从‘且有真人而后有真知’以下，至‘是之谓真人’（指第二句“是之谓真人”——引者按）这一大段，文字形式和思想内容，都和本章第一段以及最后几段，表现了不同的文风”，属于羼杂部分。他的主要理由如下：“从《齐物论》、《达生》、《逍遥游》等篇看来，他的理想人物是圣人、至人和神人，没有‘真人’这一名词。而在比较晚出的《刻意》篇，描写从事‘纯素之道，惟神是守’的养生者，就说：‘能体纯素，谓之真人。’《吕氏春秋·季春纪·先己》篇有和《刻意》相似的一段：‘凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。’《吕氏春秋》所描写的真人和《刻意》篇所说的‘有干越之剑者柙而藏之’的真人，完全相似，都是炼精养气，期望长生的思想。可见‘真人’这一名称中所包括的内容，在一般情况下是指养生长寿者而言，和圣人、至人的内容不同。《大宗师》这几段中，从四方面描述了真人之状（宣颖称为真人四解），其中所说：‘其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深’（《刻意》也有此四句），‘真人之息以踵，众人之息以喉’等语，和《刻意》及《吕览·先己》篇所描写的‘真人之状’完全相似，而和《逍遥游》、《达生》所描写的圣人、至人，很不相同，和本篇后半篇所描写的‘上与造物者游，而下与无终始者为友’的圣人，就更不同了”〔7〕。
张寿恒的这段话并不对。在张寿恒所指责的这一大段中，有三节确属于羼杂部分，但是真人三解那四个小节，也还是不能否定的。
“真人”一词是从“真知”一词推引而出，如《齐物论》中“成心”一词乃从“成形”一词所出一样，这是庄子形成概念的一种方法，其逻辑是一种类比逻辑。《刻意》等篇之使用“真人”这一概念正是沿承于《大宗师》的，怎么能因为庄子后学之使用这一概念，而否定庄子的发明权呢？《刻意》篇中并无“其食不甘，其息深深”二句，而“其寝不梦，其觉无忧”二句也是属之于圣人的。还有，《刻意》篇中也并没有和“真人之息以踵，众人之息以喉”相似意思的话。看来张寿恒在材料的寻检上是有疏忽的。本篇“真人”一词的涵义，确和《逍遥游》篇不一致。庄子在用字上有这样一个特点：在同一段文字之中，虽然用的是同一词，含义却往往不同，以至相反。“真人”与“圣人”、“至人”既非一词，其含义不同，又怎么能成为否定这一部分文字非庄子所作的理由呢？
更重要的是，本篇所说的“真人”一词的涵义，也并非张寿恒所说“养生长寿”，而且《刻意》篇恰恰正是反对导引为寿之徒的。《刻意》篇在其开头罗列所反对的几种人时，最后一种就列了这种人：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《刻意》篇所说的“真人”是“能体纯素”之人，“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。”《刻意》篇又说：“纯素之道，唯神是守”，因此《刻意》篇所谓“真人”，一言以蔽之，守神之人也。看来，张寿恒在对《刻意》篇论旨的辨别上，也还不够准确。有趣的是，张寿恒自己也说：“《田子方》篇中的真人和养生、长寿没有联系”（同上）。《逍遥游》中的至人、神人、圣人，是无所待者，不存在能伤的问题。张寿恒将《达生》所说“圣人”与《逍遥游》所说“圣人”归为一类而并提之，无疑是不恰当的。
还可以一提的是，一方面张寿恒将上述整个一大部分斥为羼杂部分，但另一方面，对于其中明显属于羼杂而入的“以刑为礼”一句，却如我在上面所已经说明过的那样，兜了一个很大圈子加以论证，意在将之同庄子思想协调起来，这就显出了张寿恒意见的自相矛盾。
我在上文已经说明了本篇的真人形象（“其状义而不朋”一段除外），是从《德充符》中发展出来的。两者之间有着密切的联系，既然《德充符》为庄子所作没有疑问，则《大宗师》中的上述真人之写之属于庄子也应是没有疑问的，深层次的思想与思维逻辑、思维方式以及与之相关的文风研究是辨别问题的最有力的凭据。
注释：
〔1〕〔3〕《闻一多全集》第2卷第266页。
〔2〕〔4〕〔5〕〔7〕张寿恒：《庄子新探》第57～58、51、60～61、56～57页。
〔6〕见拙著：《中国前期文化—心理研究》第489页。
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