一个“生活”主题的诗歌简史，本文主要内容关键词为：简史论文,诗歌论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“生活”，即人存在的现实直接性，在20世纪的中国文学中得到不同程度的肯定和强调，它标示着20世纪中国文学走向现代的一种特殊方式。
中国古代传统中“生活”一词的使用频次较少并且不显目，大抵指世俗底层的生计、生涯、生存之义①；今天我们所说的生活概念则是指“人为了生存和发展而进行的各种活动”②这样的总体性把握。
20世纪崛起的现代性的“生活”概念，连同时代、现实、社会等几个总体性概念的出场，搭建了中国现代性思维和语言兴起的某些方面的基本框架。我们之所以进入一个现代的社会，正是依赖于像“生活”、“社会”、“现实”、“时代”这样几个总体性的中性、理性词汇，才得以描述现代语境，确认我们和事物的内含与边界。自此以后，“中国人开始把很低层地把握的‘生活’，把自己与之纠缠不清的日常性‘生活’，加以对象化，而置诸主体/客体的认识框架上来把握了”。③从而将文艺从“生活”中升华出来，成为一种生活的“教科书”、“批判书”，或者审美对象，这也可以称作20世纪中国文艺的生活论、生活美学，也是20世纪中国相对于传统中国的一种“生活转型”的结果。但这样一种所谓的生活论，由于其主/客二分的思维定势，其生活概念的阐释中，在将“生活”整体性地加以对象化的同时，也将生活整体踩在了主体的脚下。因为在现代性工具理性思维影响之下，它试图区分在我们的生活中本来区分不开的“日常生活”和“非日常生活”，试图区分物质生活和精神生活，区分个体生活和社会生活，而问题是在中国语境中，这个“生活”概念里来自古典用法的基于日用、生计、生命性生存的基因并不能挥之而去，我们总是要在一个总体性的“生活”概念上来谈问题，而这个总体性的生活概念，在中国人的观念和基本理解中，又总是和人的基本生存的欲念和作为一个生物人的“活”分不开，中国人甚至认为这个“活着”的“生活”乃是人之为人更为重要的基本面，是不能轻易加以否定的。④如此我们来到中国历史的新时期，来到了新世纪，新一轮的生活转型使我们大家无论尊贵或者贫穷都一夜之间跌入了“生活”，一种在我们的观念中，在新的语境中需要重新定义的“生活”，一种似乎是更加回到中国本土意义理解上的“生活”。虽然“生活”一词依然如旧，但我们和我们的语境、问题已全然改观了。“生活”，这个汉语词，在古典时期的不自觉的忽略和看低之后，在20世纪的自觉的强化和拔高之后，我们还将如何使用它？让我打开一部“生活”主题词的中国诗歌史吧。
在中国古典时期，精神强大，远远超过物质基础。按照杜维明的说法，古典哲学(宗教)思想主要倾向是鼓励人们超越现世的，鼓励人们追求更重要的终极关怀，而现代世界应该是主张把人的思想倾注在现世关怀上，尤其到了21世纪这个人类的第二个轴心时代，人的存活问题成为核心问题，而人的存活问题的最重要的参照就是地球，有人说21世纪的先知就是地球，因为地球可以告诉我们能做什么不能做什么。⑤从杜维明的这个说法我们可以看出20世纪中国生活的过渡性。一方面，“生活”概念的崛起实质上是“生活”的重要性的显现和整体性的崛起，说明人们的关注点开始从古典的超越思维转移到关注现实生活上，生活的现代化、现代性意义首先是物质生活的进步，文明的物质尺度得到空前的强调，占据了现代性价值最显著的位置，这和古典精神相比可以看得异常明显。20世纪中国现代性的兴起的首要目标和实践冲动，是要国富民强，解决民生问题放在首位。另一方面，由于20世纪中国的特定历史，使它的“生活”崛起的初衷和生活现代性的既定目标往往被遮蔽，主客二分的西方现代性格局使认识集中到政治、革命、精神、启蒙的超越目标，从而使生活概念又受到了新的批判，在超越生活这点上，它和古典精神又“同流合污”了，而在否定的意义上甚至比古典时期走得更远。在百年之前，在20世纪初叶，王国维说：“人心之根柢实为一生活之欲”，“生活之本质何？欲而已矣”。⑥梁漱溟也说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活是什么呢？生活就是没尽的意欲。”⑦由此可见尽管近代以来我们一方面接受了西方科学理性烛照下的整体性“生活”概念，依此可以区分“精神生活”、“物质生活”、“社会生活”、“个人生活”，等等⑧，并以此来求得对现代化进程的规划布局，但同时，王国维、梁漱溟等人还是不自觉地坚持着中国古代对“生活”的仿佛很生物、很低层，也很圆整不分的理解，虽然从这种用法中他们也尽力在与现代化的致力于物质生活建设的基本面达成肯定性的一致，却又容易导致人们援用西方式的精神/物质二分思维方式去批判、否定作为很低层的“意欲的生活”(意欲的生活似乎很相似于西人的“日常生活”)。正是在这种纠结着中国传统和西方现代式的“生活”理解中，“五四”一代诗人发出了更为决绝的对生活的咒诅。
在上世纪二三十年代，诗人李金发和徐志摩各自写了下名为《生活》的诗。
李诗为：
……/君不见高丘之坟冢的安排？/有无数蝼蚁之宫室/在你耳朵之左右/沙石亦遂消磨了//皮肤上老母所爱之油腻/日落时秋虫之鸣声/如摇篮里襁褓之母的安慰/吁，这你仅能记忆之可爱//我见惯了无牙之颚，无色之颧/一切生命流里之威严/有时为草虫掩蔽、捣碎/终于眼球不能如意流转了。
徐诗为：
阴沉、黑暗，毒蛇似的蜿蜒/生活逼成了一条甬道：/一度陷入，你只可向前/手扪索着冷壁的粘潮//在妖魔的脏腑内挣扎/头顶不见一线的天光/这魂魄，在恐怖的压迫下/除了消灭更有什么愿望？
这是典型的“五四”一代人文感伤的个体知识分子的诗化生活观，渗透骨髓般的死亡意识(李诗)和妖魔化的毒蛇感受(徐诗)，共同发出了对生活的诅咒。应该说这么决绝的精神令人惊异似乎有难以企及的悲愤高度，但他们在悲愤的同时也就拒绝了生活，而只剩有精神的单一顽强而伤悲脆弱的维度。李金发和徐志摩笔下的生活的丑陋不堪和罪恶，已不存在一丝希望于人间。这种状况在古典诗歌还从未有过。古代诗歌的确忽略了“生活”，诗人们也不用“生活”这一概念的，但却很少如此地弃绝生活，相反，更多时候还以“超越”的名义而给“闲适”类诗歌开辟了通道，以儒家伦理哲学和入世情感而写下了大量日用生活伦理之乐的“生活诗”。自陶渊明的回归田园和发现自然中的生活之乐后，中国文学中的孤独意识就大打折扣了。古代诗人更多地从“生”或“人生”的角度来替代表达对“生活”的感受，但其对“生活”的反对、疏离与感伤至多不过是像《古诗十九首》中写到的那样：“人生寄一世，奄忽若飙尘”；“生年不满百，常怀千岁忧”；“人生忽如寄，寿无金石固”，即便是写到“出郭门直视，但见丘与坟”，也是内心沉静的，虽然感伤却没有偏激。相比之下，作为“五四”一代人的李金发和徐志摩就显出了与现代生活的格格不入的矛盾状态了，他们将“生活”作为诗的主题并用以代替了古代诗人对“生”的生命感受，偏执地在悲愤决绝之路上延续古典生命悲情，而在现代的意义上简化地、片面地理解了作为现代概念的“生活”，将现代的广阔而实在的总体性的“生活”概念仅仅等同于简单的“人生”感叹或一点“生”的感受，偏执于“生”而忽略了“活”。从中我们既可以看到中国文人传统的“生活”理解的影子，生活被缩减为“生”，被抽象为普遍性的“生”，同时也看到在现代性的物质文明脚步下都市进程中中国文人对现代性的某种抵触与感伤，看到真正的物质现代性和所谓的审美现代性的悖论，后者乃是对现代性的拒绝与感伤，这在19世纪的波德莱尔那里就已开始了⑨，因此也毫不奇怪，在李金发和徐志摩这里，也算现代的中国生活形式之一。
然而19世纪末以来，对“生活”概念的正面理解和热情拥抱，成为这个时代燃烧着的行动和激情。“生活”一方面被总体化地加以对象化、加以拥抱和讴歌，具有超越性的某种社会隐喻的神圣魅力；另一方面其语义在具体语境的使用中又被习焉不察地相当程度地简化着，缩小着，尽力地排除着旧习惯中的语义用法。这是在“五四”后的另一审美路向中，人们开始区分出一种“大众生活”、“工农生活”乃至“底层生活”。并依此区隔确认一种贵族生活、上层生活、知识分子生活，进而强调了一种“革命生活”的出场，在这种走向时代前台的革命生活中，知识分子、革命者要强调深入大众生活，与工农生活相结合，在文艺上则强调社会现实生活是文艺的源泉。而因为要在革命中改变现实生活，因此又要求文艺成为革命的工具，文艺遂必须具有“高于生活”的意蕴和姿态。正是在这一路向中，艾青写下了《大堰河：我的保姆》：
大堰河，为了生活/在她流尽了她的乳液之后/她就开始用抱过我的两臂/劳动了。/……/大堰河，含泪地去了！/同着四十几年的人世生活的凌侮/同着数不尽的奴隶的凄苦。
这是“五四”后一代走向社会、睁开眼睛看生活的知识分子的对生活的控诉和否定，生活恰成苦难的处所。大堰河的“生活”，就是指很低层的基本生活的“活”，是一种基本的生计意义的困苦的、艰难的、无穷无尽的受凌侮的生活。在这里，生活一词可以被置换为“活着”，不仅是很“低层”地被理解的，同时也是很“底层”地被认识的。底层生活等于苦难，等于控诉，很自然地要指向一种被改造和革命的对象。比起徐志摩和李金发来，此处同样被否定了的生活一词，一方面有着总体性的超越性的概括力，同时又更具体地指向了底层的工农大众生活。这样的现实感走向斗争和革命也是历史的必然，革命和战斗也因之构成一种新的生活，一种不畏鲜血和死亡的生活。艾青在另一诗篇中写道：
当你们一天出发了，走向战场/你们不是也常常/觉得自己曾是生活着/而现在却应该去死/——这死是为了/那无数的未来者/能比自己生活得幸福么？(《他死在第二次》)
这种对生活的拒绝和否定出示了一种那个时代的令人敬仰的崇高美学和英雄美学，向死而生，必将由死亡中创造出一种新的生活局面，无论如何，他们都是为了“生活”这个目标并为了在其前面加上“幸福”或者“美好”的修饰语的。
在当代，“新中国”是一个新的生活局面，因此在新中国建国后出现大量“拥抱”新生活的诗篇也是理所当然的。生活理想性得以昂扬出场，乌托邦之梦也从暗处浮现，使“生活”不免被崇高化、精神化、抽象化，其在精神上是对幸福的许诺，在道德伦理上被判定为高尚，在现实则被归为革命、斗争、战斗和建设。此时，以“生活”的名义，向困难进军，延续战争年代的“革命”热情和理想精神，生活的生产建设性转型持续着高歌狂进的态势，另一方面，战争和革命时代的生活思维也延续过渡到新的生活格局当中，生活的理想塑型为理想生活，不断革命、阶级斗争思维下的革命生活、阶级生活则人为地愈演愈烈。生活的政治化和意识形态化也就一定程度上压抑了本该逐步从紧张状态舒缓下来的日常生活，只从“革命”的意义而很少从“生活”的意义来理解、阐释社会主义，这种道义上即便值得肯定的“生活”理想也因对生活的过于片面和狭窄的理解，导致让革命、政治和生产全面覆盖生活领域，对生活日用的讲究则被指为资产阶级生活方式而遭到批判。诚如郭小川的《向困难进军》中的诗句：“真正的生活开始了。”而就实际情况讲，这“开始”却可以溯源至艾青写“他死在第二次”的那个时代的“革命”。比如早在上世纪30年代中期，具有左翼倾向的诗人蒲风在一首题为《生活》的诗中写道：
两条轨/无穷的展开在前面，/当作轰轰烈烈的列车我前进吧。//让西北风吹打，/穿过幽暗的隧道，跑上崎岖的山，/颓丧，悲哀的只是道旁的树林呵！//什么，黑夜张开她的翅膀？/什么，大地蒙上了薄薄的白纱？/——不要慌，加强马力前进吧！//让列车永远永远擒住两条轨/莫怕前面的无穷，难捉摸，/没煤燃烧时才是最后的终点哩！//——啊！这就是生活！
在蒲风这里，“生活”已被观念化，是一种不停歇地永远向前进取，具有崇高的悲剧意味的精神姿态。10年之后，40年代已到延安的何其芳写下了他那首著名的《生活是多么广阔》，则要实在得多，也热情和浪漫得多：
生活是多么广阔，/生活是海洋。/凡是有生活的地方就有快乐和宝藏。//去参加歌咏队，去演戏/去建设铁路，去坐在实验室里，去写诗/去高山上滑雪，去驾一只船颠簸在波涛上，/去北极探险，去热带搜集植物/去带一个帐篷在星光下露宿//去过极寻常的日子/去在平凡的事物中睁大你的眼睛，/去以自己的火点燃旁人的火/去以心发现心。//生活是多么广阔/生活又多么芬芳/凡是有生活的地方就有快乐和宝藏。
比之蒲风，何其芳的“广阔的生活”，是在“寻常的日子”中的不平凡的生活，是在寻常的大众群体性的生活中遗忘或超越个人生活的困囿，由打开个人心窗、迈步到社会所获取的融入集体的社会生活。在这里“生活”一词的使用当中其实暗含着的是在个人性生活与社会生活、集体性生活之间的辩证与纠结。
何其芳在1942年还创作了一首《多少次呵我离开了我日常的生活》，明确地区分出为“争取自由”而战的伟大的“生活”和个人性的“狭小的生活”，他写道：
多少次呵我离开了我日常的生活，/那狭小的生活，那带着尘土的生活，/那发着喧嚣的声音的忙碌的生活，/走到辽远的没有人迹的地方，/把我自己投到草地上，/我像回到了我最宽大的母亲的怀抱里，/她不说一句话，/只是让我在她的怀抱里静静地睡一觉，/然后温柔地沐浴着我，/用河水的声音，用天空，用白云，/一直到完全洗净了我心中一切琐碎、重压和苦恼，/我像一个新生出来的人……/但很快我又记起我那日常的生活，/那狭小的生活，那满带着尘土的生活，/那发着喧嚣的声音的忙碌的生活，/我是那样爱它，/我要急急忙忙地走回去，/我要地走在那不洁净的街道上，/走在那拥挤的人群中，/我要去和那些汗流满面的人一起劳苦，/一起用自己的手去获得食物，/我要去睡在那低矮的屋顶下，/和我那兄弟们一起做着梦，/或者一起醒来，唱着各种各样的歌，/我要去走在那些带着武器的兵士们的行列里，/和他们一起去战斗，/我和他们的命运紧紧地联结着，/没有什么能够分开，没有什么能够破坏，/尽管个人的和平很容易找到，/我是如此不安，如此固执，如此暴躁，/我不能接受它的诱惑和拥抱！
在这里，诗人首先将个人超越性的知识分子生活与日常的个人性的生活对立起来，他终于不能割断自己与日常生活/大众生活的忙碌庸俗的联系，但他又从个人性的忙碌庸俗的日常生活中很快(没有过渡地)上升到了为了自由的与广大劳苦民众共命运的连结之中，将日常性个人生活在实在的生活中超越到了一个伟大的意义上。这个生活过程以及对生活的态度转变在那一代知识分子虽然不免突兀却应该是真实的和真诚的。1937年，周扬引入俄国思想家、文学家车尔尼雪夫斯基的“美是生活”观念，这一观念的流行，使“生活”在美和艺术的批判、压抑之上有了一个得以翻转的机会，车氏强调生活比艺术更高，“任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的”。⑩但很快，生活由于其与日常性的纠缠不清，由于生活这个总体性概念在理想生活的意义上被强化，毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出文艺源于生活、高于生活的简明而有力的论断(11)，从而使生活一方面继续在宏大叙事方面充当革命理想的代名词，受到政治诗情的拥抱，另一方面，在实质上，又成为革命及其艺术必须依赖同时也必须超越之物。这种依赖倾向于“生活”概念的纯洁化，去其糟粕(意欲)而趋向于理想性实践，同时，这种超越又使总体性的生活概念往过度和激进的方向发展，最终不免被抽干活生生的内容，趋于空洞的理念。进入到50年代，“生活”的“新”与“旧”、真正的生活与虚假的非生活开始被人们看作具有重大意义的大是大非。1957年，诗人穆旦在《葬歌》中所要“埋葬”的就是那种“骷髅”般的旧生活，而他所表示要追求的是“过过新生活”，在同志们的唤起后，“像只鸟飞出长长的阴暗的甬道/我飞出会见阳光和你们”，“同志们，请帮助我变为生活！”于是面向“新生活”，我们“渴望生活”(王蒙《青春万岁》序诗)，于是，“生活像海浪一般推进”(郭小川《甘蔗林青纱帐》)，一边唱：“在这生活乐谱中，永远是一样美妙的强音”；一边唱：“我要下去啦/小河呀我要同你一同走向喧闹的生活/我要下去啦/人们需要我像作战般工作。”(《山中》)革命和政治、生产全面压抑生活最终形成了生活的紧张局面，在令人们精神饱满、高昂之后终不能持久。这就是从上世纪30年代开始，直到70年代的诗歌中的“生活”状况的一个主流侧面。与徐志摩和李金发的象征方式不同，蒲风在生活的意象铺陈设喻之后，就直截了当地采用了肯定的判断句式：“这就是生活！”而何其芳也同样以判断句式的肯定句“生活是多么广阔”来表述勿庸置疑的语气和意向。尤其在50年代开始了一种激进的有关什么是“真正的生活”的辩论，在这种生活辩论的逻辑之下，广阔的生活，这个由何其芳所欢呼的“广阔的生活”，其实质是被简化了，革命、政治、启蒙、精神、生产、建设这些宏大概念成了生活的全部，只有它们才是真正的生活，而个人性的、身体性的、百姓吃住拉撒都不是“真正的生活”。这样的生活中没有死亡，也没有爱情，更没有亲情，这样它最终就走到了一种理念化的空洞世界之中。而正是在这空洞之中，呈现了上世纪五六十年代社会主义与生活之间的紧张，产生了革命与生活的矛盾与危机，我们从郭小川和贺敬之等人的诗歌名篇中都感受了对日用平常生活与伟大的、火热的、真正的生活的义正辞严的辨别和真理的宣布。
在这样的历史背景下，1978年后当人们读到一位朦胧诗人题为《生活》(北岛作)的诗篇时，其惊愕的程度就可以想见一般了。这首诗只用一个词“网”来表达对生活的感受，醒目惊心，仔细想来，大概是恢复和延续了“五四”一代知识分子的人文感受和人文精神，一方面舒缓了用革命、政治、生产解释“生活”的紧张状态，另一方面也恢复了正常人性中的对生活的感伤情怀，生活的忧郁一面得以显露恰恰表示了生活的正常化趋势，宽容的、开放的、多面性和人文性的生活解释开始了，生活的复杂性和多种可能性也将走进诗歌，诗歌开始长出一双“生活”的眼睛。即便如此，经过了20世纪的长久革命的积极洗礼的诗人们，再也回不到“五四”时期那种对生活的绝望和诅咒了。他们最多是感到生活“出了差错”而人们仍然“热爱生活”：
“对于生活的热爱/像是一枚生锈的针头刺入静脉。”“超越于青春的青春之母/开始生活却并不热爱生活/我只是在数着心跳的次数时出了差错。”(梁小斌《出了差错》1983)
韩东的《一个真理》则开始将重新归来的更加平实的“生活”进行了“哲学”的超越，急忙出示“真理”：
风鼓动这窗帘/夜已很深/有人在梦中/看见那不可知的地方/我的灯还亮着/生活，在每个夜晚降临//……你无论怎样深刻/都是在这块土地上/你的脚会象根一样烂掉/一片永恒的月光/父辈们已经成为肥料/和发甜的空气/是他们/更深入地认识了我们的土地/并学会用风发出自己的声音/用月光看见万物的影子/接近你/告诉你一个真理。
这里已没有了李金发、徐志摩式的悲愤和阴郁，也没有多少“生活——网”式的人文批判和无奈的忧郁，而是在用一双与生活平行的眼睛来陈述生活的过程，紧张状态开始消失。当我们读到小君的《春天》的时候，他低吟的“春天来的时候/我安于每天的生活”，“在我沉思默想的时候/我坚信我快乐甚至幸福”等诗句，所表达的生活性感受，平静，世俗的快乐开始呈现出来。如果说韩东尚站在生活之外静观生活的整体，那么经由这种静观凝视，小君的诗已开始站在“生活”之中来写生活的状态了。那是80年代，人们开始专注于过一种被称为“日子”的平民百姓的生活，而且这种生活感渗透到了诗歌中。今天看，这该是“生活”的“进步”。
不把生活踩在脚下或放到对立面，而是把自己的生命放置融入到当下的生活之中，仿照王国维的“无我之境，以物观物”的说法，“生活转型”后形成的世俗民生的生活观走入诗界，很可能就是像这样的以“生活”之眼来观“生活”的方式。在生活之中，我们对生活的态度也会更宽容、智慧。生活的边界在扩大，日常性的生活开始以一种具体可感的、扯不断的情感方式进入诗歌，正像当年何其芳说过的，“我要走在那不洁净的街道上”，开始接受世俗的生活，(但他又从这世俗不洁净的生活很快走向了洁净的革命生活)，来到新世纪，我们读到了蓝蓝的《让我接受平庸的生活》：“让我接受平庸的生活/接受并爱上它肮脏的街道/它每日的平淡和争吵/让我弯腰时撞见/墙根下的几棵草/让我领略无奈叹息的美妙//生活就是生活/就是甜苹果/曾是的黑色肥料/活着，哭泣和爱——/就是这个——深深弯下的身躯。”蓝蓝强调生活的本然状态的不可解释，它不必辩论或宣告：“这就是生活”，只需要承认“生活就是生活”。我们读到了雷平阳的《生活》：
我始终跑不出自己的生活/谁能跑出这落在地上的生活，我就/羡慕他；如果谁还能从埋在土里的生活中跑出，/我就会寂然一笑，满脸成灰/已经三十九岁了，我还幻想着/假如有一天能登上一列陌生的火车/到不为人知的地方去/我一定会拆下骨头/洗干净了，再蒸一蒸……/已经尽力了，整整三十九年/我都是一个清洁工，一直在/生活的天空里，打扫灰尘。
“跑不出生活”的雷平阳自然不用“深入生活”，他自甘一个生活的“蒸骨”打扫的“清洁工”，应该说这积极的生活精神可令肺腑感动。同时，我们也看到，雷平阳在将“生活”表述为“无边的生活”之时，同时也依然将生活看成是超越性的，“生活”依然是我们为之钟情不弃的执着理念。我们读到了郑小琼的《生活》：
你们不知道，我的姓名隐进了一张工卡里/我的双手成为流水线的一部分，身体签给了/合同，头发正由黑变白，剩下喧哗，奔波/加班，薪水……我透过寂静的白炽灯光/看见疲倦的影子投射在机台上，它慢慢地移动/转身，弓下来，沉默如一块铸铁/啊，哑语的铁，挂满了异乡的人的托付与期待/这些在时间中生锈的铁，在现实中颤栗的铁/——我不知道如何保护一种无声的生活/这丧失姓名与性别的机械的生活，这合同包养的生活。
郑小琼使“生活”回到了一种具体可感的生活，所谓“打工生活”。作为一个打工者，她出示了大量生活的真相和细节，她还这样地说到“生活”：
铁块与胶片抚摸着她命运的暮色/啮咬的机床断残的食指交颈默立/她命运的暮色在一个流离的词语间哭泣/她血肉模糊的疼痛询问着命运/啊，这零乱的生活，充满了对命运的愧疚//啊，原谅微薄的工资，原谅曾经的理想/原谅反反复复的过错，原谅手中的次品/原谅客户的投诉，/原谅机台上的青春/啊，我……缓慢的打工生活。(《黎明》)
其实她这里的“原谅”正是一种坚强，这坚强中没有仇恨，有无奈，也显露了自我舒解的积极生活的智慧。在雷平阳和郑小琼的生活之诗中，继承了过去的启蒙性传统的积极精神和批判精神，生活的伦理和正义，生活的信念和希望依然存在，并获得了新时代的表述。这种新表述就在于，它已没有了“革命”的激进，而可以由个体性的、积极入世的“生活”之心给予某种软化，获得了生活的真正的质感；同时，它依然在新的时代发现了、见证了骨头和铁的硬度，从而又避免使“生活”在一片软绵绵的气氛中失去方向。30年来，“生活”的含义在不知不觉中已发生了质变。日常性的俗世生活又回归到中国新诗之中。这种在古典诗情中曾得到普遍表现的日用性，在20世纪中国新诗中却明显地受到了排除，被指斥的低调的生活和被宣扬的高调的生活，共同构成了那个时代的精神遗产，在这个意义上，雷平阳从积极生活的人文理念层面、郑小琼从批判生活的具体生活真相的指认层面，无疑成为当今“生活”崛起的一个历史的“中间物”，也成为当今大生活中的一种有价值的生动的样态。
于是，包括雷平阳和郑小琼在内，新世纪的“生活”在整体性地崛起。此时的生活，作为一种大生活，不应该是压抑和抛弃日常性生活的那种被简化和抽象了的宏大叙事，同时也不应是只用日常性和庸俗细节来全面覆盖生活，仿佛生活的超越性和理想性也从此可以绝迹了。不是这样的，因为生活本身不是这样的。生活是整体性的。新世纪的中国生活和诗歌，正在建立一种整体性的生活语境。面对“生活”的崛起，我们谁也没有超越生活，你的超越最多也是在生活中的超越。而首要的，则是诗歌的生活认同，以及对整体性的生活的多侧面的表现。在对生活的整体性的观照中，诗人尹丽川的诗作《生活本该如此严肃》和《另一种生活》向我们展示了“生活”的日常性体验。这是她不无反讽的“严肃的生活”：
我随便看了他一眼/我顺便嫁了/我们顺便乱来/总没有生下孩子/我顺便煮些汤水/我们顺便活着/有几个随便的朋友/时光顺便就溜走/我们也顺便老去/接下来病入膏肓/顺便还成为榜样/“好一对恩爱夫妻”/……祥和的生活/我们简单地断了气，/太阳顺便照了一眼/空无一人的阳台。
这是她的“另一种生活”，也是“无名”的生活：
去南方不知名的小城/气候温良的就好/找一份幼教的职业/也可以开一家冰点/嫁一个眉清目秀/干干净净的男人/性生活合谐/在月光柔和的晚上/抹净桌边/不经意谈一些旧事//我完全能够这样去生活/只要我不绞尽脑汁/要给这生活取一个名字。
尹丽川与郑小琼、雷平阳都同样表现了生活——个体性的生活状态，但她的生活观念采取了一种“向下”的姿态，并由于“向下”的低姿态而获得了展现芸芸众生状态的可能性，展现了生活的个性多样性和生活的日常性，这里的生活天空被压得很低，低到近乎于无所谓的、一波不兴的生活，其静止的淡味之后，掩藏了多少当代青年生存奔波与奋斗的艰辛，依然能让我们感受到一种难以平复的遮盖，这诚如一流行歌所喊：“生活就像爬大山，生活就像趟大河。”这已不是高歌而是咏叹。但这咏叹之中仍有对“生活”的超越性把握，因为，“生活”概念本身就是一个具有总体性的超越性概念。在我们不能用革命、战斗、启蒙来强制日常生活和个体生命的时候，我们还有“生活”这个概念可以凭依超度；我们似乎早已抛弃了“大我”，而只有“小我”，但“生活”这个概念本身成为了我们的“大我”。“生活”在主题的意义上真正是富有了。而张执浩则在多年平庸的“生活”中依然不能忘情于“一棵白菜”，他这是在生活的日常性、常识之外，又加上了一个情感性的体验与理解维度：
我有过每天都去菜场转悠的经历/从正门进去，打侧门出来，这往往要花去/你们一天中最美好的那段光阴/而我依然会乐此不疲/我是一个那样的人，这样生活了许多年/竟然还那样去梦想和追寻——//一个农民的儿子，把青春贱卖给了城市/现在，他想从另一位农民的手中赎回/我理解衰老在此刻的意义/他老的既快又明智，如同偏西的太阳/洒落在昏聩的梦乡，而我/一觉醒来，发现更老的父亲还在沉睡//……他来的时候这座城市正在薄雾中打滚/马路边的大排档前，吃夜宵的人/歪斜着鼻眼，仿佛偏瘫的鬼魂，他停下/板车，俯身在水龙头下面喝水，撒尿/顺手将软皮管洒向干渴的菜叶/可我知道赤脚的白菜浑身是泥啊//城市欢迎灰尘，并不欢迎灰尘的父亲/就像我们欢迎蔬菜，却一再拒绝/送蔬菜的人——他走完了拖泥带水的一生/最后与板车一道翻倒/在我们备受谴责的恶梦里/在我们难以下咽的喉管里//在那里，或者在这里/总之，在空气中/到处都晃动着一棵白菜贫贱的身影/当我往返于体内的四季，看见时光的/糟糠之妻双手紧拽着沾满泪水的衣襟/我只能抱歉地说“请给我称一斤新泥！”(《一棵白菜》)
这些情感的表达，是渗透溶解在这个时代的物质生活之中的，因此用诗的方式，诗人们重述了有关这些人物与物质的情感和体验，如果说这些诗中的物质性是情感的、精神的，如一棵带泥的白菜，那还不如说它首先是“生活”的。正是这种情感体验，使我们的生活感具有了现实感的实在性，连接起底层生活而使生活超越着个体的局限而趋于社会性的情感纽带，从而趋向生活的整体性。这个时代的诗歌，由此也可以定义为一种“体物的诗歌”，对物质和物质生活的体验、体悟逐步地成为我们生活的核心，成为诗歌的中心问题，对物质的追问，对物质的态度，是人们精神“痉挛”的价值观念的晴雨表。关于这个时代的物质生活的情景和定义，诗人杨克首先将其描述为一种“广场”的变迁：
在我的记忆里，“广场”/从来是政治集会的地方/露天的开阔地，万众狂欢/臃肿的集体，满眼标语和旗帜，口号着火/上演喜剧或悲剧，有时变成闹剧/夹在其中的一个人，是盲目的/就像一片叶子，在大风里/跟着整座森林喧哗/悸动乃至颤抖//而溽热多雨的广州，经济植被疯长/这个曾经貌似庄严的词/所命名的只不过是一间挺大的商场/多层建筑。九点六万平米/二十世纪末，蛰动萌发/事物的本质在急剧变化/进入广场的都是些懒散平和的人/没大出息的人，像我一样的人/生活惬意或者囊中羞涩/但他(她)的到来不是被动的/渴望与欲念朝着具体的指向/他们眼睛盯着的全是实在的东西/哪怕挑选一枚发夹，也注意细节//……南方很少值得参观的皇家大院/我时不时陪外来的朋友在这走上半天/这儿听不到铿锵有力的演说/都在低声讲小话/结果两腿发沉，身子累得散了架/在二楼的天贸南方商场/一位女友送过我一件有金属扣子的青年装/毛料。挺括。比西装更高贵/假若脖子再加上一条围巾/就成了五四时候的革命青年/这是今天的广场/与过去和遥远北方的唯一联系。(《天河城广场》)
杨克给了这物质的“广场”生活以如此具有历史感的说明，对物质的体验走上前台，革命和启蒙时代的广场被重新定义为“体物”的广场，人们正在试穿、试戴着层出不穷的新衣和围脖。然后，杨克也由此历史变迁的沧桑感而似乎领悟了高出他人的深刻性：
现代的伊甸园拜物的/神殿我愿望的安慰之所/聆听福音感谢生活的赐予/我的道路是必由的道路/我由此返回物质回到人类的根/从另一个意义上重新进入人生/怀着虔诚和敬畏祈祷/为新世纪加冕/黄金的雨水中灵魂再度受洗。(《在商品中散步》)
在这种“体物的诗歌”中，我们的生活回到了物质的根，生活需要重新进入，叙述需要从头再来。物质生活，这难道不是20世纪初中国开始迈入现代性社会时最为本初的起点吗？不是那时开始启用、流行“生活”概念的一个最基本的思路吗？进而不也是20世纪一切革命和启蒙所给予我们的理想生活的许诺吗？同时，物质性不也是中国古代一切生活理解的基点吗？至此，通过对生活的个人性、日常性、常识性、情感性、物质性的描摹与体悟，诗人们正以“生活”的隐喻逐步接近当代生活的整体性现实，重塑了整体性的生活情境。
找回物质的生活之根，出示这个时代以及所有时代的生活的日常性之真和物质之本，并不能万事大吉，完全解决问题，相反，日常的平淡和连绵不尽，物质带来的更可能是枷锁，新的困厄比之以往的生活困厄可能是更加的严重了。也许诗人们过于自信“生活就是生活”，似乎生活本身并不用反思。但是生活的新的困厄却促使人们新的反思，这个物质性，正如同过往时代的唯精神性一样，却是需要理性、需要批判、需要反思的。诗人王小妮说：“生活不是诗，我们不能活反了。我们要先把自己活成一个正常人。”(12)是的，建立在物质基础上的人是正常的人，归根结底，我们不能把精神活成物质，但物也不等于人的一切，生活的一切。这是被物质的强大挟持的生活吗？物质并不可怕，起码诗人阿坚没有感到可怕，他感到可怕的却反而是由物质问题解决之后的“自由”：
……种种机会我都没有遇到/我渴望强大的夹持/像渴望一件天衣/我裸体奔跑/把耳朵也张得像嘴那么大/但所有的召唤都不是对我的/我孤然一身，是一个没有理想的人/是一个童弹子都闷成石头弹的人//在连续的荒年，撑死人呐/我只好顺手捡起了自由，所谓的/我没有能力怀疑这所谓的自由/就算自由夹持着我吧/我其实明白，我是姑且赖在自由这儿。(《没有强大夹持的生活》)
但物质性得到满足和实现的生活是平静的，也是卑微的。而即便这样平静的居家私生活，没有革命年代的壮怀激烈，是如此的卑微，依然有诗。诗歌当然不会改变生活的卑微，而且诗歌本身也如同生活一样卑微。在卑微的生活中，诗人的超越首先只能依靠其情感性的体验之途，它可能最先使敏感的诗人流下了眼泪：
我写下的都是卑微的事物/青草，黄花，在黑夜里飞起的纸片/冬天的最后一滴雪……/我写下它们，表情平静，心中却无限感伤——/那一年，我写下“青草”/邻家的少女远嫁到了广东/我写下“黄花”/秋风送来楼上老妇人咳嗽的声音/而有人看到我笔下的纸片，就哭了/或许他想起了失散已久的亲人/或许他的命运比纸片更惯于漂泊/在这座小小的城市/我这个新闻单位卑微的小职员/干着最普通的工作/却见过太过注定要被忽略的事/比如今天，一个长得很像我父亲的老人/冲进我的办公室/起初他茫然四顾，然后开始哭泣/后来自然而然的跪了下去/他穿得太少了/同事赶紧去调高空调的温度/在那一瞬，我的眼睛被热风击中/冬天最后的那一滴雪/就从眼角流淌出来。(《我写下的都是卑微的事物》)
生活的卑微构成平静，而平静就是卑微，但无论卑微和平静都会有感动，不仅会有感动，而且还会有圣洁的想象，这都缘于今天人们的生活之心。我们和诗歌不但要有一颗情感心，还应有一颗理智心，所谓“圣洁”，就是我们生活之心的理性表述。
为了让更多的阳光进来/整个上午我都在擦洗一块玻璃//我把它擦得很干净/干净得好像没有玻璃，只剩下空气/过后我陷进沙发里/欣赏那一方块充足的阳光//一只苍蝇飞出去，撞在上面/一只苍蝇想飞进来，撞在上面/一些苍蝇想飞进飞出，它们撞在上面//窗台上几只苍蝇//扭动着身子在阳光中盲目地挣扎/我想我的生活和这些苍蝇的生活没有多大区别/我一直幻想朝向圣洁的一面。
这是宇向的诗《圣洁的一面》，苍蝇是诗人自我卑微的隐喻，但苍蝇的想象却朝向圣洁的一面。在诗人提供的有关“窗玻璃”的意象中，生活的物质性被诗化想象成为透明的，而在透明的生活中，被撞得头破血流乃至粉身碎骨的“苍蝇”们，它们朝向看不见透明之墙的另一面所作的“超越”性努力，仿佛使我们一下子回到了20世纪，回到了中国古典诗歌的超越性理想境界，面对生活的物质性，中国诗人没有像波德莱尔们那样的绝望，今天他们也不像李金发、徐志摩那样视生如死，他们将生活的卑微和圣洁、物质和超越贯通起来，统一于“生活”一词之中，这个词更加富有弹性和表情，更加细致和有容乃大了。“窗玻璃”隐喻着在物质和精神之间只是一种透明的一体化，但终究还是基于物质的这一面，起码最终尸体要丢在物质和俗世这一面。然而它们毕竟在“透明”中“统一”为一体了，尽管这“透明”可能只是一种诗的“想象”和诗人自己的“幻想”。他们如此这样地在诗的想象中融于生活之中，我想也可历史地得出结论，他们如此“生活”是得益于20世纪中国生活的“超越性”的教益，得益于中国人伟大的“生活”传统的实用理性的“积淀”，尽管我们的祖先谦虚地总不愿意谈论“生活”二字。这不是超越生活，而是生活中的超越。而生活中的超越，大概可算作中国诗学的固有血脉本色之一。
“生活”是个绝妙的词汇。它是个总体性的大词、大概念，可以超越具体而囊括巨大的空间，包容无所不在的人的生存状态，一切人生内容和形式；而在它这样地站在普遍性的天空上的时候，它又向各式各样的多层面的具体的人的生存样态敞开，个体生活和社会生活、精神生活和物质生活、上层生活和低层生活、精英生活和大众生活、超凡生活和世俗生活、国家民族生活和社会生活、社区生活，乃至你的、我的、他的生活……生活，又是一个最具感性意味、最具体和最具活气的词汇，我们正是让这个总体性概念在其普遍性与具体语境之间不断穿梭，织就了20世纪以来“生活”主题的诗歌简史，构造诗歌的生活语境地图。“生活”这个词，起码在诗歌中，搭建了中国人的情感和意义的平台，古典用法，20世纪的用法，以及新时期和新世纪的用法，其间的转换与妙笔生花，丢失、找回、开拓、生发出种种意义空间，在这百年的中国新诗中，生活一词鲜活如初，正如分析哲学的一句名言，“意义即用法”(13)，我们正是在诗歌语言的使用中，让“生活”一词嵌入了诗句，深深嵌入了我们的诗生活，乃至我整个的生活方式的历史过程和语言背景中。千百年来，“生活”这个词没有变，而且其内蕴的意义、语用语境、问题指向却在20世纪中国发生了剧烈的挪移、变迁、缩小或扩张，也许它还将变化下去。
也许我们终归要感谢生活。而感谢生活首先要感恩“生活”这个词，对“生活”一词保持足够的敬意。我们应该感谢古人使生活一词具有了“活”的欲念生计的基本义，使我们在20世纪无论如何挣扎也不能使其脱离这种限制。我们感谢20世纪以来使生活一词赋予了更加宽广和积极的崇高的意蕴，从此我们可以不再鄙视生活而更加坦然地面对生活。我们要感谢那种在“生活”一词前加注限定词如“精神生活”、“物质生活”、“大众生活”之类的分析性用法，不仅使我们的表达趋于精确，而且也使我们能在一个现代性的宏大历史和现实面前不再摸不着头脑，可以多少走进生活和事物的内部，但是我们在学会分析性地思维着的同时，还是要不时回头来到整体性的生活表述旗下，我们知道“生活”一词终归趋向于把握与认识的整一。百年来我们总是千方百计地试图清除、洗刷掉生活一词中的“意欲”的本义，百年后我们发现这一“基本意欲”的本义不但没有去除掉，反而更加稳定、牢靠，乃至更加公开而张扬了。当它携带着20世纪新添加的积极信息和语义走向新世纪时，“生活”已不仅仅是一个概念，而是意味着我们的一种思考维度、一片生存视域和支点、一种坦然面对的活着的理由，它就是我们的生存方式本身。
其实，“生活”的主题，就是以生活的名义说话，而当我们一旦以生活的名义说话，其实就什么都不用说了。早在上世纪90年代初，在激进的思想观念终于如云流散，人们终于开始流行和吟唱这样的词句：
生活是一团麻，却也是麻绳拧成的花，/生活是一根线，却也有那解不开的小疙瘩，/生活是一条路，怎能没有坑坑洼洼，/生活是一杯酒，饱含着人间的酸甜苦辣。/生活是一条藤，总结着几颗苦涩的瓜；/生活是一首歌，吟唱着人生的悲喜交加！(电视剧《篱笆女人和狗》主题歌词《苦乐年华》)
这里只有隐喻而已。生活概念总是指向整体的、复杂的、悖反的情境，在指向整体的路途中，又并不能一言而尽，不能一言而尽时，我们只好开始使用并创造隐喻。从此我们生活在“生活”的隐喻之中，诗成为一种生活的智慧，也是生活的理由。当生活以生活之眼观之，当生活成为生活，当诗歌成为一种生活，于是，真正的无边的生活开始了。
注释：
①据《辞源》解释“生活”条：①生存。孟子尽心上：“民非水火不生活。”汉书萧望传：“年逾六十矣，老入监狱，苟求生活，不亦鄙乎？”②犹言境况、生计。宋书索虏传：“复何知我鲜卑常马背中领上生活。”③原指一切饮食起居活动。中华书局1983年修订本第1版，第2095页。
②据《现代汉语词典》解释“生活”条：①人或生物为了生存和发展而进行的各种活。②进行的各种活动。③生存。④衣食住行等方面的情况。商务印书馆1983年1月第2版，第1025页。
③拙文《生活概念、生活转型、日常生活的文艺学》(编读札记)，《文艺争鸣》，2004年第6期。
④即便讲到“人心”，王国维也认为“夫人心本以活动为生活也”。见其《人间嗜好之研究》(1907)一文，《中国现代美学名家文丛·王国维卷》，浙江大学出版社2009年版，第109页。梁漱溟在其《东西文化及其哲学》(1921)中说：“所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫作‘相续’。”“人的生活大半部分也都是本能的生活”。参见陈来主编：《北大哲学门经典文萃·梁漱溟选集》，吉林人民出版社2005年第1版，第37、39页。周作人在其《人的文学》一文中也认为：“我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高尚和平的境地。”见《周作人散文全集》第2卷，广西师范大学出版社2008年第1版，第87页。
⑤参见《新世纪文化中国面临挑战，访新儒学代表人物杜维明》，《文学报》，2010年7月29日第31版。
⑥王国维：《人间嗜好之研究》及《人生及美术之概观》，见《中国现代美学名家文丛·王国维卷》，浙江大学出版社2009年版，第109、115页。
⑦梁漱溟《东西文化及其哲学》，见陈来编《北大哲学门经典文萃·梁漱溟选集》，吉林人民出版社2005年版，第21页。
⑧如梁漱溟在《东西文化及其哲学》(1921)中就分列出物质生活、社会生活、精神生活等，参见《北大哲学门经典文萃·梁漱溟选集》，陈来编，吉林人民出版社2005年第1版，第115、116页。周作人在《人的文学》(1918)也分列出物质的生活、道德的生活、以及内面的生活、理想的生活、灵肉一致的生活等说法。参见《周作人散文全集》第2卷，广西师范大学出版社，2008年第1版第87页。王国维《人间嗜好研究》(1907)中也提出“物质上与精神上之生活”这样的提法，比梁启超、周作人等更早。
⑨有关波德莱尔和“审美现代性”，参见[英]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2003年版，第62页。
⑩引自《西方美学家论美和美感》，北京大学哲学系美学教研室编，商务印书馆1980年5月第1版，第242页。
(11)参见《毛泽东选集》(合订本)，人民出版社1968年版，第818页。
(12)王小妮：《诗不是生活，我们不能活反了——答〈南方都市报〉记者问》，《南方都市报》，2004年4月14日。
(13)参见[美]M·怀特编：《分析的时代》，杜任之主译，商务印书馆1981年6月第2版，第230页。
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