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摘要 宋代道教文学创作丰富。道教的宫观建筑、斋醮礼仪、道士生活等往往是文学题材的一部分；道教的步虚词、青词等具有文学性。道士的文学创作在当时有一定的影响，其创作也别具风格，具有超凡脱俗的神秘之美和奇崛之美。
关键词 宋代；道教文学；青词；步虚词；神秘之美；奇崛怪异之美
道教的宫观建筑、斋醮礼仪、道士生活等往往是文学题材的一部分，受到宋人的喜爱。道教的步虚词、青词等有时也可作为文学作品来阅读。而道士们由于其本身也属于那个时代的知识阶层，所以，他们也以其创作丰富了宋代文学。
一
宫观题材的文学创作，方回《瀛奎律髓》卷48入仙逸类。其小序云：“神仙之说，始于燕齐怪诞，而极于秦皇、汉武方士，不经甚矣，其徒又自附于《老子》之书，上推至于黄帝而曰黄老清净，是以无为而治，后世益加附会，自成一教。赋命有修短，我得以操其权；秉质有厚薄，我得以变其本。举凡书符、受箓、烧丹、辟谷、缩地、升天、治鬼、伐病，其说不一，愚而失身，奸而惑众者，多矣！间有隐逸诡异之徒，或毛人木客、出于山谷，或羽衣星冠巢于林涧，而眩于都市。则世之好奇者悦之，而诗人尤喜谈焉。”方回此《序》唯论道教之源头以及道士之所为而不及道教的宫观环境，而其所选则不然，如宋祁《予昔游天台观，谒希夷先生陈抟祠堂，缅想其人，今追作此诗》乃因游观而及其人其事。陈襄《金华山人》亦是先说“山居倚翠峦，尘事不相干。”赵师秀《桐柏观》云：
山深地忽平，缥缈见珠庭。瀑近春风湿，松多晓日清。石坛遗鹤羽，粉壁剥龙形。道士玉灵室，轻强满百龄。
又其《延禧观》云：
寂寞古仙宫，松林常有风。鹤毛兼叶下，井气与云同。背日苔砖紫，多年粉壁红。相传陶县令，曾任此山中。
除了写宫观远离尘嚣之外，诗人们往往又特别注意道士们在宫观中的活动。如翁卷《题玉隆宫周道士足轩》写道：“炉中姹女药，案上老君书。”这类句子几乎是写宫观题材的套语。大诗人陆游每咏宫观亦是常常要提到炼丹、老子、神仙之类。翁卷又有《书岳麓宫道房》云：
借问今行处，群仙第几家？晴檐鸣雪滴，虚砌影梅花。香
何年□？芽煎未社茶。道人三四辈，相对诵《南华》。
这首诗写道士生活更全面，写道院环境也更真切。
宫观题材的质量不一定高，但数量极多。以北宋苏轼为例，《四部丛刊》景宋本《集注分类东坡先生诗》卷4、卷5中之仙道类、释老类有不少篇什是以道教宫观文化为题材的。从宫观看，如《茅山志》等就记载了不少宋人的文学创作。元初人编辑的以杭州洞霄宫为题材的《洞霄诗集》，收诗尤为丰富，前有邓牧序曰：“大涤至宋□陈诸公妙语杰出，三四百年间，大篇短章……。”[①]诗集中收录了从北宋陈尧佐、王钦若、赵拤、苏轼、蔡准、林逋、刘彬以及南宋叶绍翁、戴复古、周密等文学家的诗作。
除了诗歌创作之外，宋代的道教名山志、宫观碑志等散文创作也颇为值得注意。宋初西昆派文章往往骈骊藻饰，华而不实，而相传为《西昆酬唱集》中作者之一李宗谔修定的《龙瑞观禹穴阳明洞天图经》，则文字质实，全无台阁气。现录其关于射的山的一段文字：
射的山在县南一十五里，孔晔《会稽志》云：射的山畔有石室，乃仙人射堂。东峰有射的，遥望山壁有白点，如射的。土人常以占谷贵贱，故语云：“射的白，米斛百；射的玄，米斛千。”西有石壁室，深可二丈，遥望类狮子口，人谓之狮子岩，即仙人射堂也。[②]
《龙瑞观禹穴阳明洞天图经》多以极为简洁的引文层次清晰地说明有关道教神仙灵异之事、宫观建筑及自然风景的关系。此段文字不仅将空间方位描述得清楚分明，而且神仙传说对此地民俗风情的影响亦跃然纸上。
与此文风不同，南宋陈亮应主观事刘居靖之托而作的《重建紫霄观》则以议论为主。其云：“道家有所谓洞天福地者，其说不知所从起，往往所在而有。然余观世人之奔驰于耳目口腹之欲，而颠倒于是非、得丧、利害、荣辱之深。大之为天下，浅至于缁铢，率若蚁斗于穴中，生死而不自觉。宜其必有超世而绝去者，当于何所而居之？则洞天福地，亦理之所宜有。大较清邃窈深，与人异趣，非可骤至而率究，故君子常置而弗论……”[③]全文以议论洞天福地理所宜有构成主干，而以紫霄观的重建过程为线索。虽与陈亮喜纵横议论的文风有关，然其清逸俊发亦自具一格。
二
宋代产生的不少道教经典为了便于记诵、传播，也采用诗词的语言形式，那些一般是道士们的创作；此外，这里还要讨论宋代皇帝和普通文人的《步虚词》和《青词》的创作状况。
作为南宋以来道教南宗之祖的张伯端（987～1082），其代表作是《悟真篇》。[④]《悟真篇》成书于神宗熙宁八年（1075），全书采用诗词形式演说内丹功法。上卷共16首七律，为丹功之总论；中卷以64首绝句引导读者按图索骥，领悟真诠。下卷先以1首五律承上启下，然后以13首《西江月》将丹功逐步加深，突出重点，画龙点睛，最后又以5首七绝批判各种旁门左道。虽然长期以来人们认为其缺乏形象性，没有耐人赏玩的艺术境界，但仔细想一下，这样一个规模，且结构完整、逻辑严密、语言精练、颇富哲理的一组作品，即使是在中国文学史上也是不多见的。有些诗也可当作哲理诗来读，例如卷中其八：“竹破须将竹补宜，抱鸡当用卵为之。万般非类徒劳力，争似真铅合圣机？”此诗阐明补亏功夫必须运用先天精气，要在自身内部打好基础，不可一味外求。但我们撇开这个层面的理解，把它看做一首表现普遍真理的哲理小诗，亦未尝不可。
张伯端的弟子石泰（1022～1158）有《还源篇》八十一章，旨在进一步阐述张伯端炼丹道的思想。道士的道经在语言上往往自成系统，在世人习用的文字符号运用上有时是非逻辑的。张伯端《西江月》其四有“相吞相啖却相亲，始觉男儿有孕。”男儿有孕本不可理解，但是只要知道“男”是“阳”的喻指，“孕”是结丹的喻指（《悟真篇》中还用婴儿、圣胎指结丹），那么就不会费解了。石泰《还源篇》中有：“骤雨纸蝴蝶，洪炉玉牡丹。三更红日赫，六月素霜天。”显然，这里是对约定俗成的语言运用的一定程度的背弃，而用比喻构成其丹道语言系统的能指。读者可以通过阐释获取其所指，以期领悟修道真诠。然而，即使我们不去阐释，仅仅在文本的字面形态上去阅读，也可领略其形象栩然，色彩纷然的文本快乐。
南宋白玉蟾（1194～？）原名葛长庚，自幼异于常人，诗书画兼善，有《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等，其《上清集》有《必竟恁地歌》云：“我生不信有神仙，亦不知有大罗天。那堪见人说蓬莱，掩面却笑渠风颠。七返还丹多不实，往往将谓人虚传。世传神仙能飞升，又道不死延万年。肉身无翅必坠地，人无百岁安可延？满眼且见生死俱，死生死生相循旋。”从内容上讲，完全继承了前辈内丹大师否定外丹、神仙之说的理论。而从形式上看，语言活泼通俗，与张伯端、石泰、薛道光、陈楠等创作的拘谨、呆板迥然不同。这种从反世俗而转向趋近世俗的语言转型，正是由于白玉蟾建立广大教区，广泛传播其理论的需要。白玉蟾的再传弟子萧廷芝也像白玉蟾一样，舍弃了外化的非理性喻体，以极其平淡、质实的文字劝人悟道。如其《西江月》（12首之11）下阕云：“了一万般皆毕，休分南北西东。执文泥象岂能通，恰似哑人谈梦。”（《金丹大成集》）
总之，内丹派以文学样式宣传丹道理论，基本上是沿着从背弃日常语言的言语功能用象征借喻的非理性语码，建立陌生化的意指系统，这对今天的文学语言研究亦不无启示——进而再在此基础上重新回到日常语言的否定之否定的过程。同时，他们借以说理的比喻或平易睿智，或曲折巧妙，在我们这个哲理诗并不丰富的诗国，视之为哲理诗未必算勉强吧！
文人们创作的道教文学以《步虚词》、《青词》为主。《乐府解题》云：“步虚词，道家曲也。备言众仙缥缈轻举之美。”[⑤]一般是指举行斋醮仪式时在道教音乐伴奏下的唱词，大抵是步虚绕经阶段所唱。内容一般是自述绕经礼尊，存神游空，凡人对神仙的赞颂和祈祷。北宋太宗、真宗、徽宗皆有《步虚词》传世。[⑥]如太宗《步虚词》云：
七宝琉璃宫，飞符排绛节。玉京镇十方，众真颂真诀。天地杳冥中，景云浮不绝。太仙跨鹤游，斋醮清严洁。下察向黎民，灵官为等列。香华从辇时，扬教动喉舌。
想象中天宫的描写和对上帝的崇信依赖的心情在这个宋初有所作为的最高统治者的诗中得到了完美的统一。按中国传统的逻辑，皇帝乃天子，是天的代言人，所以他们在斋醮中能直接见到群仙乃至于最高天神玉皇大帝，他们的对话虽然不可言传，但皇帝对天帝单向的祈求则时时可见：宋真宗《步虚词》第一首有曰：“克布蒸民佑，应谐百福宜。”徽宗《白鹤词》祈求“来瑞升平亿万年。”应该承认，他们赋予政治色彩的虔诚，为南宋陆游等所谓内容上的爱国主义和形式上的浪漫主义的结合埋下了伏笔。他们的创作对道教音乐文学造成了一定的影响。道藏第11册所收《玉音法事》3卷中，“卷上、中收道词吟谱，卷上用宋徽宗御制《白鹤词》1首，卷中用徽宗御制《玉清乐》、《上清乐》、《太清乐》，五言《散花词》、《步虚词》各1首，有长吟，短吟（又称促吟），……卷下收徽宗御制道词、宣和续降道词，宋真宗御制道词”[⑦]等。甚至，徽宗对《步虚词》等道教音乐也有其独特的贡献。“成化刊本（《玉音法事》）云：‘政和年间，道君皇帝御制长吟玉音法事并短吟《步虚词》及玉虚殿格范，促吟隐字《步虚词》。’隐字，《灵宝叹经》谓‘是诸天之隐韵，非世上之常辞。’宋代降于人间，……颁布全国吟咏。”[⑧]
南宋文人创作《步虚词》有时并非为了严肃的宗教活动，而是文字游戏之一种。范成大作《步虚词》的原因是由于看了一幅道教画，而其目的则是为了让“羽人有不俗者使歌之于清风明月之下，虽未得仙，亦足以豪矣。”[⑨]陆游的《剑南诗稿》中亦有《步虚词》，只是当作乐府旧题来写。而翁卷的《步虚词》末四句云：“欻往宴十洲，飞客成相亲。茫茫尘中区，荒秽何足邻。”表达出憎恶尘世恶浊，不与俗人相共处一区域之中的强烈愿望，这是高蹈派诗人的常谈。
“青词”亦称“绿章”是斋醮奏章表文中的一种文体。南宋道士吕元素所编《道门定制》卷6云：“逮及宋朝真宗皇帝，更以青纸，谓之青词。”其卷1《议词意》云：
青词止上三清玉帝或专上玉帝为善，或有自九皇而下至于十极诸天三界真灵皆列于词中。岂有请命于上帝就以递告众真欤？又朝廷所修词文不过六七十字，不用“中谢”、“伏念”字（此乃表中格式），诚为谨严。且词先入愿意欲直具事，因不可以对偶联属，虽云宣读之便，不知词文又有对偶，事意重复，不严简尔。愿意已详备于词文则直下精核数语以伸激切之诚。又旧有逐时行道状景，作词从虚文也。今于黄箓则以九时诵经所为事各奏一词，庶几行道诵经意旨相合，亦以见斋主愿力之普也，亦雅合为国为家、为存为亡、为龙神土地、为沙界含情之本意焉。若醮事止用启散心词为善，又以黄纸书词者尤为未安。岂有为臣子之词而以黄纸书？盖青纸朱书以代披肝沥血之谓也。
这段文字对青词的功用、字数、行文、书写格式等不同方面作了简要的说明。由此可见宋代标准青词的样式。
宋人文集中多有青词，往往编入“杂文”。《四库全书》别集部，南宋王质《雪山集》前有乾隆帝诏谕曰：“‘青词’一体乃道流祈祷之章，非斯文正轨。”“亦涉异端”，所以，责令将胡宿的《道院青词》，刘跂的《因己身服药交年琐事用青词致告》、王质《雪山集》中的全部青词，刊刻时一律从删。其实，“青词”在宋代只是一种公文而已，并不见得作者都是道教的崇奉者。并且文人常常不愿按照规定格式写青词，他们极喜用对偶联属。杨万里《祷疾青词》如下：
疾痛呼天，人以穷而反本；高明覆物，民所欲而□从。敢读告于再三，庶徼福于万一。伏念臣某，发身空乏，窃禄满盈。上不切于王家，下无补于民政。不肖老而后止，乃于既止而进宫。君子居无求安，果以偷安而属疾。医天赐之过分，致身灾之自招。步将一周，病尚未去。不堪极痛，屡祈死以载号；仰止盖高，何壅闻而未彻。深者愆尤之积，曷逃星曜之临，敬介黄冠，荐于丹幅。愿回哀眷耄，虽罪而不刑；俾有夷瘳疾，无妄而勿药。
杨万里集中诗文极少表现出对道教的崇拜，而此文只因病痛之折磨，故尔表现得极为虔诚，备极真挚。除了像这样关系到自身生命的问题上，杨万里写作了青词之外，同卷又有《度道士青词》等。
三
道士的文学创作。宋代普通道士生活状况一般都不够理想，梅尧臣有诗题为“修真观李道士年老，贫饿无所依，忽缢死，因为诗之悼之。”[⑩]陆游《夜泛西湖示桑甥世昌》云：“黄冠更可憎，状与屠洁邻。齁齁酒肉气，吾辈何由系？”[(11)]物质生活状况决定他们不能摆脱对生存的基本利益的追逐。因此，道士的文化素质大大下降了。南宋孙觌说：“今世道士能读醮仪一卷中字，歌《步虚词》二三章，便有供醮祭衣食足了一生矣，然犹有不能者。”[(12)]这样的文化水平决定了道士们文学创作在数量和质量上都不堪与僧人相比。不过，由于道教的特殊地位，道士们创作无论在朝廷还是在民间都造成了一定的影响，其创作风格也自别于人。
首先，道士创作的超凡脱俗与神秘之美。文同评陈抟诗曰：“先生本儒人，既由虚无，凡作歌诗者皆摆落世极，披聋劀盲，蹊穴易知。每一篇坠尘中，虽市人亦讽诵不休，谓真关秘区，若可自到。”[(13)]这是就他的那首学了睡功后赠何昌一的诗而发的议论。陈抟诗的超脱凡俗还表现在他的政治预见之中。相传他经历了自唐末、五代到宋初的几十年，他“每闻一朝革命，颦蹙数日”。[(14)]为了避乱，他遁迹方外，“紫陌纵荣争及睡，朱门富贵不如贫”。[(15)]而一旦闻知宋太祖革命便写下了“齁齁四十年来睡，不觉东方日已明”[(16)]的诗句。其欢欣是真实情感的流露，而不是虚伪的谀辞。但是，这种神秘的预见性实非凡俗之人可及。
泰州道士徐神翁“为人书字示以其人平生祸福，言无不验”[(17)]，相传他有《上康王诗》（康王南渡后为帝，即高宗）云：“牡蛎滩头一艇横，夕阳西去待潮生。与君不负登临约，同上金鳌背上行。”[(18)]预言了赵构乃至整个宋王朝的命运。在宋人作品中我们还可读到更多间接反映道士创作的超脱尘俗的例子：潘阆《赠道士王介》云：“箧有化金方，诗无入俗章。举步云霞轻，出语芝术香。”[(19)]道士生活的超越与高蹈在他们的诗里得到表现，而他们的生活自身就是诗。范仲淹《赠钟道士》云：“唯有诗家风味在，一坛松月伴秋吟。”[(20)]刘子翚《赠詹道人》：“语妙初疑简，神藏久亦清。”[(2①]楼钥评熊道士诗则曰：“笔底烟云妙，人间势利轻。”[(22)]总之，道士创作的神秘之美主要表现为对未来的窥测和预言，而其出尘之语主要表现为高蹈之美。
其次，道士创作的奇崛怪异之美。由于政治的需要，符箓派道教在宋代受到最高统治者的特别青睐。从二十四代天师张正随到三十五代天师张大可，每代皆赐先生之号。其中最为杰出的是三十代天师张继先。符箓派的根本特征就是以符咒征服和驱除各种社会邪恶势力，所以他们的文学创作也想象丰富，颇具奇崛怪异的浪漫色彩。张继先《金光召雷》云：“金光灼灼照雷域，百万雷兵禀令行。不用符图并咒诀，旱天能雨雨能晴。”[(23)]一方面，诗人借助想象给人们展示了天上雷域的世界，既是“光”、“兵”这样现实生活中的实体概念，也因其在特殊的语境而陌生化了。另一方面，诗人对超自然的召唤能激起读者作为人的本体的优越感、自豪感。因此，其宗教色彩不仅没有削弱诗性，反而促进了其诗化过程。读其卷6《降魔士治沁园春》亦会有同感。
事实上，不仅诗歌的想象过程与符箓派的想象过程相似，甚至为了达到消解人类主体对社会自然客观的不满情绪的目的也极其相似。唐李白以“谪仙人”、“东海钓鳌客”而名噪一时。张继先《野轩歌》却说：“四海鲸鱼不足钓，纵使上钓吾不要。三岛神仙不足夸，长生不死数如麻。惊人名誉不足恃，万古英雄一场戏。些些富贵不足欣，何如野轩卧闲云。洞然劫火纤介尽，此时睡着都不闻。”[(24)]这很像托马斯·哈代的抒情诗：《你不要羡慕任何人》。然而，哈代并不曾最后找到什么自我慰藉的凭依，表现为人生的虚无；而张继先因栖止于道德之野轩，逍遥于广漠之大野，而皈依了宗教。
内丹派的著名道士白玉蟾作品中的《祈雨歌》云：“天地聋，日月瞽。人间亢旱不为雨，山河憔悴草木枯，天上快活人诉苦。得吾骑鹤下扶桑，叱起倦龙与一斧。奎皇以下亢阳神，缚以铁札送酆府。驱雷公，驱电母，须臾天地间，风云自吞吐，焱老将神武。一滴天上金瓶水，满空飞线落机杼。化作四天凉，扫却天下暑。有人饶饶舌告人主，未几寻问行雨仙，人在长江一声橹。”[(25)]从人间到天上，又从天上到人间，仿佛只是宇宙间不同层次的楼阁，倦龙、轻鹤、雷公、电母也不过是徒供驱遣的仆役。这是丹道派学习符箓派的结果。又其《题紫芝院》云：“杖弄银蟾搅天地，夜烹金鼎煮星辰。”[(26)]疯狂的自我张扬，正是对人类长期在无限宇宙中的自卑与无奈的反拨。他的再传弟子萧廷芝的《剑歌》更为明确地指出了修丹必须学法，所以，他的诗云：“两杖慧剑埋真土，出匣哮吼惊风雨。修丹若无此器械，学者千人万人误。”剑法并非形而下的所谓“剑”[(2⑦]，而是一种精神力量，内丹派学剑法是使南宋道士诗作以奇崛怪异为主体风格的根本原因。
本文于1995年5月23日收到。
注释：
① 《洞霄诗集》，台湾商务印书馆发行，所引文字有缺。
② 《龙瑞观禹穴阳明洞天图经》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社合出，第11册，第97页。
③ 《龙川集》卷16，四库全书本。
④ 《悟真篇》以及下引《还原篇》、《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等皆见《道藏》32册，《修真十书》。
⑤ 郭茂倩：《乐府诗集》卷78，中华书局1979年11月第1版，第1099页。
⑥ 张商英：《金箓斋三沿赞咏仪》，《道藏》5册，第764页。
⑦⑧ 陈国符：《北宋玉音法事吟（线）谱考稿（一）》，吴廷璆等编《郑天挺纪念论文集》，中华书局出版。
⑨ 范成大：《石湖诗集》（四库本）卷32，《白玉楼步虚词六首序》。
⑩ 梅尧臣：《宛陵集》（四库本）卷四。
(11) 陆游：《陆游集》，中华书局标点本，第503页。
(12) 孙觌：《鸿庆居士集》（四库本）卷32，《跋陈道士〈群仙蒙求〉》。
(13) 文同：《丹渊集》（四库本）、《拾遗》（卷下）、《书邛州天庆观希夷先生诗后》。
(14) 魏庆之：《诗人玉屑》卷32引。
(15) (16) 《全宋诗》，第2册。
(17) 《道藏》32册，第390页。
(18) 陶宗仪：《辍耕录》卷4。
(19) 《逍遥集》（四库本）卷1。
(20) 《范文正公集》（四库本）卷4。
(2① 《屏山集》（四库本）卷17。
(22) 《攻愧集》卷11。
(23) 《道藏》19册，第848页。
(24) 《道藏》32册，《三十代天师虚靖真君语录》卷6。
(25) (26) 《修真十书》，《上清集》卷40。
(2⑦ 《修真十书》，《金丹大成集》卷12。
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