天人合一与王权主义，本文主要内容关键词为：王权论文,天人论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
天人合一是中国思想史上的核心命题之一。最近，《传统与现代化》和几家有影响的学刊连续发表文章详加论述，论者仁智各见，多有启迪。但有一个十分重要的问题，即天人合一与王权主义的关系问题鲜有论及。天人合一的内容无疑要比天王合一丰富得多，但两者又有极密切的关系。天人合一的源头是天王合一，直到近代以前，天王合一始终是天人合一的中心。如果对这一点忽略了，也就忽略了基本的历史事实。现代诠释无疑可以各式各样，但对这个事实不能不留下适当的位置。下面略述一二。
一、礼——天人合一的主要中介
天是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等，均在其中。天人合一的“天”虽不乏某项具体含义，但总的来说是在“混沌”意义上使用的。人也是一个复杂的概念，包含自然人、社会人、个人、人的群体、人性不同定义之人、等级人等等。因此天人合一是各式各样的，难以细论。这里只能大而化之略加分析。天人合一的侧重点大抵不外三种，一是重在讲天与人的社会性的合一，这主要以儒家为代表；二是重在讲天与人的自然性的合一，这主要以道家为代表；三是讲天人相分，天人互动。第三种见识超群，但影响却不如前两者，这里姑且不论。就前两者而论，天人关系并不是同位的，而是天制约着人。换一种说法，即天道制约着人道。各流派对天道与人道有不同的理解，这里主要讨论儒家的看法。儒家认为天道与人道是统一的。从理论上说人道是从天道中派生出来的，实际上天道是人道的投影。儒家大抵从两方面来定义人，即一方面从人与物的比较中来定义，这就是人所共知的：人是万物之灵；一方面是以人道定义人。前者有时包括在后者中，于是经常用人道来定义人。何为人道？礼义是也。《逸周书·礼顺》曰：“人道曰礼。”于是礼与人道基本上是同值的，早在春秋时期许多人便用礼来说明天人合一：“礼，上下之纪，天地之经纬，民之所以生也。”〔1〕鲁季文说：“礼以顺天，天之道也。”〔2〕子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”〔3〕《礼记·乐记》说：“礼与天地同节。”“礼者，天地之序也。”《礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心。”张载《正蒙·动物》说：“天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后终正，知秩而后礼行。”王夫之说：“天道、人性、中和化育之德，皆于礼显之。”〔4〕又说：“礼虽纯为天理之节文， 而必寓于人欲以见。”〔5〕礼既是人道之体现，又是天人合一的社会体现。 在我们讨论儒家的天人合一的时候，如果论及人和社会，避而不谈礼，天人合一就没有着落。或者说，离开礼，在社会层面，天人合一就失去了中介。
礼的本质表现在“别”、“辨”、“分”上。《荀子·王制》说：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”又说：“先王恶其乱，故制礼义以分之。”《礼记·坊记》说：“夫礼，坊民所淫，章民之别……”《乐记》又说：“序故群物有别。”“别”的主要内容便是亲亲、尊尊。《丧服小记》说：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《荀子·富国》也说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”礼的内容很多，要之，即“三纲五常”。
在儒家看来，人是伦理的存在，正如《礼记》所说：“何为人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。”个人只有在社会人伦关系网中才能找到自己的位置。人要证明自己是人，就必须以礼作证，离开了礼就失去了为人的资格。墨子主张兼爱，不别父兄；杨朱提出不损害他人的为我。可是在孟子看来，这违反了亲亲、尊尊，斥之为禽兽。其实墨子、杨朱的主张是更具人道精神的，然而却不容于儒家的人道。理学家讲的“天地之性”、“天命之性”、“义理之性”等好似讲人性平等，但他们笔锋一转，用“气质之性”又论证了贵贱等差是天经地义的。朱熹对此有过详细的说明。人性的善恶由它决定：“人之性皆善。然而有生下来底善，有生下来底恶，此是气禀不同。”〔6〕禀日月清明之气便是好人， 禀日月昏暗之气便是坏人；人的性格也由它决定：“人性虽同，禀气不能无偏重，有得木气重者，则侧隐之心常多……”〔7〕；人的贤愚、贵贱、 寿夭也由它决定：“禀得清明者，便贵；禀得衰颓薄俗者，便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。”〔8〕等级贵贱与礼有不解之缘。 可见儒家的人道不能离开礼的规范。一些文章在讨论儒家的天人合一时，论及人和社会，避而不谈礼，不能不说太忽视历史了。
二、天人合一中的“无我”
有些学者对理学家的天人合一评价更高，认为理学家的人具有独立人格、主体尊严等等，在天人合一中更有主动性。在我看来，理学家所说的人的主动性，并非指人自身，而是指对理的认同。理学家的天、理、性、命、心、道、纲常，细加分析自有局部的区分，但就它们的核心来说，实际是一个东西。张载说：“人伦，道之大原也。”〔9〕程颐说，三纲五常“合而言之皆道，别而言之亦皆道也。”〔10〕朱熹也说：“这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍。”〔11〕纲常、天理浑然一体，最显著、最具体、最实际的就是礼。程颐说：“不合礼则非理。”“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”〔12〕程氏又说：“视听言动一于礼，谓之仁。”〔13〕又说：“父子君臣，天下之定礼，无所逃乎天地之间。”〔14〕
儒家绝对教人行善，形象化地说，就是教人作尧舜。“人皆可以为尧舜”，无疑是最神圣的豪言壮语。从纯粹的意义上说，这无疑有人人平等的意味。但我们不能孤立地看这一句话。在儒家那里，尧舜具有两方面含义：一是楷模的帝王，一是道德的化身。人可为尧舜，在直截意义上显然不是指前者，而是要人成为道德化的人。在这一人格化的模式中，道德把“人”吃掉了。人只剩下一具以道德为轴心的社会性躯壳，躯壳中装载的便是三纲五常。在纲常面前，“我”是个很麻烦的问题，是个离心的力量，是一个坏东西。朱熹曾说：“我是为恶成就。”〔15〕于是与“我”作斗争，便成为儒家最关心的问题之一。为了抑制“我”，提出“克己”、“无我”、“无意”、“无私”、“无心”、“忘己”等等。这里用“无我”概言之。在理学家看来，能达到无我便达到了纯粹境界，如程颢所言：“无我，则圣人也。”〔16〕如何达到无我呢？那就要与天理为一。圣人是天理所借用的一个人形，是没有人欲的形式人，“圣人都忘了身，只是个道理”〔17〕。圣人的血肉完全被光芒四射的天理蒸发了，自身化为乌有，他只是理的工具，“圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个‘我’，便是意了”〔18〕。在这里，天理是万能的主宰，人完全失去了主体的意义。然而，人毕竟是人，有其血肉之躯，儒家以及把天理推到本体高度的理学家，对此并不否认，因此也并不否认必要的人欲。“若是饥则欲食，嗜则欲饮，则此欲亦岂能无”〔19〕。但是他们对人欲从理论和情理上总具有排斥性。于是理欲、义利之辨始终是儒家最关心的问题之一。理欲、义利可以统一，那就是理、义为指导，欲、利服从理、义。即使如此，他们仍然把欲、利放在敌对地位。最早把理、欲敌对化的是《礼记》中的《乐记》，明确提出“穷天理”以“灭人欲”。理学家从哲学家角度详细地论证了这个命题，“存天理，灭人欲”成为他们的口头禅。程颢说：“天下之事，唯义利而已。”〔20〕朱熹说：“孔子所谓：‘克己复礼’；《中庸》所谓：‘致中和，尊德性，道学问’；《大学》所谓：‘明明德’；《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”〔21〕张栻也说：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”〔22〕天理与人欲是一对对立的概念。天理即仁义礼义之属，也是人之为人的根据，“天理之不存，而与禽兽何异矣。”〔23〕在实际生活中，天理、人欲之区别，深藏于心，显明于礼。钟鸣鼎食于王侯则为天理，于臣庶则为非礼，属于人欲。王能与民同乐，游乐也是天理；能富民，好货也是天理；能依礼纳女为后妃，好色也是天理。
天人合一无疑还有其他含义，但落实到社会层面，不能抽空它的历史内容，心、性之类精神难以用自身证明，必须借助于礼。我决不否认礼的历史合理性，但礼是一种贵贱等级结构，是主属关系，其中除了天子之外，其他人是不具备个人主体性的。这样，当天人合一落实到社会，人变成了礼的工具，并且礼也成为人的本质，于是人被抽空了，至少人变得残缺不全了。
儒家高倡礼义决不是教人作恶，但是礼义教人修养成“无我”，试问，“无我”之人还有独立意义吗？“无我”看来很高尚，但与礼连在一起则为恶势力的横行提供了最方便的环境，从历史上看，君主专制主义最喜欢民众“无我”。
三、天人合一中的王权主义精神
在天人合一中，王占有特别重要的地位。天人合一的源头是天王合一。我们从西周的天子说起。天是当时的至上神，是一切现象最后的决定力量。就人总体的本源而言，是天生烝民，但是就个体而论，除周王外，人们同天并不能攀亲，只有周王才是天所生，周王是天之子，于是周王又称天子。由于这种特殊的关系，天把最高权力赋予了周王。《大孟鼎》称：“丕显文王，受天有大令（命）。在武王嗣文王乍（作）邦，辟厥匿，匐有四方，允正厥民。”《师克盨》称：“丕显文武膺受大命，铺有四方。”《尚书·梓材》说：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”《诗·周颂·执竟》说：“丕显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方。”
西周只有天王合一观念。随着天子的式微，天的观念的变化，在社会变动中民众作用的上升，天王合一逐渐演化为天人合一。从某种意义上说，这是社会观念的一大变革。春秋战国时期的天人合一并不是每个人所能具有的功能，应该说，只有圣人才能有天人合一的功能。圣人与天的合一同周天子与天的合一相比有很大的不同。前者主要是通过神性达到的，后者主要是通过理性实现的。也就是说，主要是通过认识，把握了天人的本质、天人之间的规律和关系。具体而言，即天道、地道、人道及三者的合一。再抽象一点可用“道”概括之。道不无神性，但包含了更多的理性。人们对道可有各式各样的理解，常常各以己之道攻人之道，有时甚至骂得狗血喷头。但在最高层次上又有共同语言，这就是“知道”、“得道”、“有道”、“同道”、“备道”、“体道”、“修道”等等。谁能与道相通，谁就是最聪明、最高尚、最有知识的人，也就是圣人，也就有资格居天下之首，为君王。“得道者得天下，失道者失天下”成了公论和民族的共同意识。
先秦诸子制造了圣人与天合一的理论，也制造了圣人当王的理论。他们除了把先王视为圣王合一外，尚未把圣加到当时任何一个王的头上。不过他们希望未来的王应与圣合一。时机终于到来了，秦汉帝国的出现给圣与王的结合提供了根据。
秦的统一与大帝国的建立是中国历史上亘古未有的大举，它的创造者秦始皇以其雄才大略，将天、道、圣、王统于己身。在一般的论述中，总把秦始皇看作只知行霸道的铁血人物，其实他也很主意文化宣传。春秋战国思想文化界与政界几乎一致认为“得道者得天下”，在这个文化共识面前，秦始皇决不落后。他在总结自己胜利的原因时，除宣扬武力外，还特别强调自己的正义性，这就是“有道”。他在刻石中讲得很多，其中有三句话值得特别注意，即“原道至明”、“体道行德”、“诛戮无道”。〔24〕
道是最高理性，圣人则是道的人格化。在春秋战国的文化转型中，与崇道并行和相辅而行的是对圣人的崇拜。圣人有数不清的品性，最主要的是合天、体道、至明。秦始皇都具备了。过去，人们所想象的圣人是在遥远的古代，在冥冥之中，在形而上学里，现在秦始皇以其“驭海内”、“察四方”、“听万事”、“理万物”的气势出现在人们的面前，人们不仅被征服，大多也心服、口服，于是几乎所有的臣下都以“圣恭”称秦始皇。他立的法是圣法，他做的事是圣事，他进行的教化是圣教，他的圣制要传之万世等等。以秦始皇为标志，天人合一又发展到一个新阶段，即天、道、圣、王的合一，其中突出的是最高权力。然而，这并不是说，天、道、圣、王在任何情况下都是统一的。从先秦诸子开始一直贯穿整个古代，思想家们几乎都高扬道的旗帜，甚至经常把道视为王的对立物，用道批评王，张扬“从道不从君”、“道高于君”，在行动上也常以道为由抗君命，矫君命，甚而以有道伐无道，举行革命或造反。
天、道、圣、王尽管有一系列错综复杂的矛盾，从中也产生了一系列相应的理论，这里暂不讨论。我要说的是，道这个东西尽管与某个王常发生冲突，但它对王的体制从总体上是肯定的。如果没有王，天下便陷入万劫不复的悲惨世界。人类最初没有王，各行其是，乱作一团，“日夜相残，无时休息”。为了从困境中走出来，于是产生了王，人类走入有序的时代。从王的产生说明，王本身就体现着道。春秋战国诸侯争霸，群首无王，本身便是无道的时代，正如孔子所说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”〔25〕《吕氏春秋·观世》也说：“今周室既灭，天子既废。乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者胜寡，不得休息，而佞进。今之世当之矣。”可见道与帝王体制又不能分开，甚至很多人提出王重于道，李觏就提出：“无王道可也，不可无天子。”〔26〕为了把道与王统一起来，在很早就创造了“王道”“先王之道”一类的概念。王道可以用很多方法来分析，如哲学的、历史的、逻辑的、道德的、社会的方法等等，这里我主要从历史和哲学角度略加分析。谁发明了道？或者说谁把天道引给了人类？各家各派几乎异口同声说，是先王和圣人。先王和圣人并不是简单的同指异说，但又有很大一部分是重合的，两者相统一的便称为“圣王”。正是这些圣王沟通了天人，给人类建立了“人道”：
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！”〔27〕
昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天地之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道，曰仁曰义〔28〕。
王者执一而为万物正，“以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同体，故圣人之事，广之则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也〔29〕。
帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律……生之与杀也，赏者与刑也〔30〕。
古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。……取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是〔31〕。
自初卷至三百八十卷，必首叙帝王，以明一统之尊。繇是渐推之宫室，旁及闰僭，以终外戚，皆隶于君，犹之天一也。……天道也，君道也。……地道也，臣道也〔32〕。
这一类的论述举不胜举。分而言之，圣、圣王、王有别，但在实际上常常混而为一。于是王不仅把天道引渡给人间，而且他本身就是道的化身，即所谓的“体道”。
在天人合一中，天王合一始终是问题的核心，并且具有很强的神秘性，不断制造天子的神话。这方面的材料极多，不一一引述，只以《白虎通义》的有关论述作代表来说明之：
爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。帝王之德有优劣，所以称天子何？以其俱命于天。……何以知帝亦称天？以法天下也。……何以皇亦称天子也？以其天覆地载俱王天下也〔33〕。
天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福（于）无方之元〔34〕。
天子立明堂，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，显有能，褒有行者也〔35〕。
天在中国的古代从来就没有失去过神秘性，因此天子也总具有神性。这种神性既是其超人的证明，又是其绝对权力合法性的证明。
皇帝是天的代理人，是道的化身。就一个具体皇帝而言未必如是，但从理论上应该如是。于是，在很多情况下，天、道、圣、王是四位一体的。天命观与道统论是古人的终极追求和理想境界。帝王是成天命和施治道的主角，所以常常以法天行道者自居。法天，天君合一，把皇权神化；行道是说帝王行为的合理性与正确性；称圣则表明皇帝聪慧无比。皇帝的谥号和尊号是当时政治文化的凝结，其中最重要的两个字就是天和道。特别自唐朝以后，天与道是最为重要、最为突出的，处于领衔的地位。谥号、尊号一开始便是“统天”、“法天”、“仪天”、“感天”、“体天”等等；继之便是与道的关系，如“继道”、“体道”、“明道”、“契道”等等；“天”、“道”之后又多随之以“圣”。此外，还有表示功业、道德等等方面的内容。
天、道、圣把王托到了社会的顶端，是王权至上的根据。董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”〔36〕又说：“圣人何其贵者，起于天，至于人而毕。”〔37〕对天来讲，王代表人类与天对话，承上启下；对民来讲，王是他们的总领和最高指挥：“王者承天意以从事”，“王者天之所从也。”〔38〕故天下人都要服从天子，“唯天子受命于天，天下受命于天子”〔39〕。“下至公侯伯子男，海内之心悬于天子”〔40〕。在这里我们看到，天人合一的中心仍是天王合一，要论证的核心是王权主义，决不是什么“人类主义”。
理学家讲的天人合一，就社会层面而言，增加了道德、心性方面的内容，但其中心同样仍是天王合一。正如程颐所云：“君道即天道也。”〔41〕当然，他们比前期儒家的论证更加缜密，更加绕圈子，说穿了，更加迷惑人而已。他们所说的天理、道、性、命、心等等，落实到社会和人，不外乎儒家通常所说的三纲五常。仅举数例以昭一般：
人伦，道之大原也〔42〕。
人伦者，天理也〔43〕。
道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是〔44〕。
道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间〔45〕。
道之大纲，只是日用人伦事例所当行之理〔46〕。
吾儒之道乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。〔47〕
在理学家看来，人伦为道之大本、大原，道为人伦之大本、大原，道与人伦实同名异，在理论上基本上也是同价的。人伦法则亦即宇宙法则。正是人伦法则把形形色色的儒家统一在一起。在理学中，真正贯彻始终、渗透一切的范畴是人伦，是三纲五常。理学的各式各样的理论都通向对三纲五常的肯定。每个人都要各安其位，这就是“天命”、“天分”、“定分”。朱熹说：“天分即天理也。”〔48〕又说：“君臣父子，皆定分也。”〔49〕这就是说，等级差别出于天命，出于天然，人不得有任何非分之想，更不能有非分之举，“须着安于定分，不敢少过始得”。“且如嗜刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿”〔50〕。等级制度、贵贱有别是君主专制制度的赖以存在的社会基础。
我决不否认君主制度的历史必然性，我只想说明，在古代，天人合一并没有导向、或者说主要没有导向天与人类的普遍合一，而是导向天王合一。在这一点上，首先不是解释和评价的问题，而是一个历史事实的问题。天人合一的核心是讲天与社会秩序的关系，在当时历史条件下，社会秩序不可能是别的，只能是君主专制体制。三纲五常与君主专制是互为表里的。
在君主专制体制下，在三纲五常的体系中，不管对人有多少高妙的言词，诸如“天地之间人为贵”等等，但由于三纲五常这一天网笼罩在每个人的头上，在天面前，不存在人人平等，因此人们只有角色人格，很少有独立人格，也很少有个人尊严。象张载提倡的“民胞物与”，无疑是非常豪迈的、令人敬仰的壮语，但是只要全面考察老先生的思想，这显然不是他思想的核心。这不是苛求古人，而是不容忽视的历史事实。
同样，在君主专制条件下，也很难有人类与自然的和谐。虽然在理论上不乏王要顺天的规定，但王本身就是天的体现，王命就是天命，所以帝王们常常置天于不顾，任意而行，破坏天人和谐。这一点历史是可以作证的。
一言以蔽之，讨论古代的天人合一不能离开历史内容，这样才可能既借助历史的命题，又超越历史。即使把天人合一解释为人类社会与自然的和谐，我认为在所想象得到的未来，天人合一也不是超越一切的命题，人类社会也不可能乐融融相处，共同一致同天搞“合一”。无疑，人类和自然的关系问题是一个极其重要的问题，但同时不要低估还有许多更实际的利益问题纠缠着人们，左右着人们的行为。中国传统的“天人合一”不可能是下一个世纪解救人类的灵丹妙药，同样也不可能将“天人合一”作为东方文明优越的证明。
注释：
〔1〕《左传》昭公二年。
〔2〕《左传》文公十五年。
〔3〕《左传》昭公二十五年。
〔4〕《礼记章句》卷九。
〔5〕《读四书大全说·梁惠王下》。
〔6〕《朱子语类》卷四。
〔7〕同上书。〔8〕同上书。
〔9〕《张子语录下》
〔10〕《河南程氏遗书》卷二五。
〔11〕《朱子语类》卷九。
〔12〕《周易程氏传》卷一。
〔13〕《程氏粹言》卷一。
〔14〕《河南程氏遗书》卷五。
〔15〕《朱子语类》卷三六。
〔16〕《河南程氏遗书》卷一一。
〔17〕《朱子语类》卷九。
〔18〕同上书，卷三六。
〔19〕同上书，卷九四。
〔20〕《河南程氏遗书》卷一一。
〔21〕《朱子语类》卷一七。
〔22〕《南轩全集》卷一四。
〔23〕《程氏粹言》。
〔24〕《史记·秦始皇本纪》
〔25〕《论语·季氏》。
〔26〕《李觏集·佚文》。
〔27〕《论语·秦伯》。
〔28〕《易·说卦传》。
〔29〕《吕氏春秋·执一》。
〔30〕《淮南子·本经训》。
〔31〕《春秋繁露·王道通三》。
〔32〕《册府元龟·序》。
〔33〕《白虎通义·爵》。
〔34〕《白虎通义·辟雍》。
〔35〕同上。
〔36〕《春秋繁露·玉杯》。
〔37〕同上书，《天地阴阳》。
〔38〕同上书，《尧舜不擅移汤武不专杀》。
〔39〕同上书，《为人者天》。
〔40〕同上书，《奉本》。
〔41〕《河南程氏遗书》卷十一。
〔42〕《张子语录下》。
〔43〕《河南程氏遗书》卷七。
〔44〕《河南程氏遗书》，卷一八。
〔45〕《朱文公文集》卷七八。
〔46〕《北溪字义》。
〔47〕《陆九渊集·与王顺伯》。
〔48〕《朱子语类》卷九五。
〔49〕同上书，卷六三。
〔50〕同上书，卷六一。