论先秦子孙的“知言”_知言论文

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孔、孟提出的“知言”,是知人、知事、知政的基础。这不仅指一般为言常态,也包括如何识别和防止那些片面、过份、僵化、唯我独是之言。这才是“知言”之重点。可惜这样的“知言”,孔、孟只出了题,并未展开。而老子的辩证思想,庄子的相对论,黄老的“见知之道”,荀子的“解蔽”论,不仅是种认识论,而且也是“知言”的法宝。它对于识别和防止片面、过份、僵化、独我独是之言,十分有效。所以梳理一下先秦的认识论,也就能更深入的“知言”了。

一、知其言得观其“心”

对事物的观察认识,老子认为必须一心一意、笃行不倦于“虚”于“静”。即“致虚,极也:守静,笃也。万物旁作,吾以观其复”(帛书文字。下同。今本十六章。)只有虚静的观察才能与公正。这里老子更强调静:“清静可以为天下正”(四十五章),“吾好静而民自正”(五十七章)。侯王之静关乎民风,对治国也十分重要。同时静可以医治头脑发热,膨胀过份。“静胜热”是也。庄子也说:“水静犹明,何况精神”?(《无道》)。

所谓“虚”,自然是虚心,无成见,无私欲。因为有成见有私欲的观察和由此得出的认识会扭曲事物的本来面目。所以《墨子·责义》就提出“必去六辟”:去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶,这样才能做到“言则诲”的。其实,这些都稍嫌笼统。黄老之学、庄子、荀子还有较为具体的论述。

如《黄帝四经》对“无欲”的见知之道,就解释十分清楚:首先,《名理》曰:“唯公无私、见知不惑”:其次《称》曰:“正则静,静则平,平则宁,宁则素,素则精,精则神,见知不惑”;其三:《道法》曰:“见知之道,唯虚无有”。“执道以观天下也,无执也,无处也,无为也,无私也”。可见,无欲之见知,即无私,唯公、正、静、平、宁,不固执,不抱成见。

再看庄子。他说“虚者,心斋也”(《人间世》)。这种解释深刻而形象。“心”是什么?用《孟子·告子上》的话说:“心之官则思,思之则得之,不思不得也”。可见心即头脑之思与认识。而“斋”又是什么?斋即斋戒,扫除,即对私心杂念进行扫除,以达虔诚之心。或者说,要去掉“成心”(成见,《齐物论》)、“贼心、怵心”、“机心”、“滑心”(《天地》)、“师心”、“不肖之心”(《人间世》),更不能“心厉”——产生害人的恶念。不对这种种蒙蔽扰乱心灵的东西进行扫除,必生诈伪,很难得到客观公正的认识。“为人使,易生伪,为天使,难以伪”,只有内心斋戒,顺乎自然,方能去掉诈伪,达到“静心”、“常心”(《德充符》,《达生》)。《庚桑楚》则把上述种种妨碍认识的浮躁与诈伪之心,归纳为二十四种因素,指出,唯有去掉它们才能进入虚、静的境界:“富、贵、显、名、严、利,六者勃志也。容、动、色、理、气、意、六者谬心也。恶、欲、喜、怒、衰、乐,六者累德也。去、就、取、与、知、能、六者塞道也。此六者不荡,胸中则正,正则静、静则明,明则虚”。因为这四个六者都属于欲望之类:它们将导致“勃志”、“谬心”、“累德”、“塞道”,使认识者好生奇想,扰乱认识者的心灵,影响认识者的客观性,阻碍其对道的认识。为使观察客观公正,必须去掉这些欲念,不受其影响,更不为其左右。这就是“致虚极”,也是“心斋”

荀子对心与虚静的论述又有发展。《解蔽》说:“治之要在于知道。人何以知道?曰心。心何以知道,曰:虚一而静。”所谓虚,“不以已藏害所将受谓之虚。”即,不能因已有的知识和过去的认识阻碍接受新的东西;不以对一事物的认识妨碍对另一事物的认识,这就叫虚。另外,荀子对专一的强调,也有新意:“自古及今,未有两而精者也”。字、农、乐、弓、射、车、御,无一不如是。探索高深的道理,更要专一,甚至要“闭居静思”。孟子为此甚至于“恶败而出妻”。《正名》还提出“以学心听,以公心辨”,不哗众取宠,不趋炎附势,不在意左右亲信的阿谀奉承。这即“学心”“公心”,这似乎是荀子对庄子的常心、静心作某种补充。

总之,诸子强调观察、认识需要虚心、公心、静心、恒心、学心。这就需要克服成心、贼心、机心、滑心、师心、不肖之心。如此为言知言,庶几乎无败。

所以要知其言,还必须观其“心”。

二、是否“好而知其恶,恶而知其美”?

老子有两种逆反的见知方法、知言方法。“正言若反”,就很典型。又如:“明道如费(拂),进道如退,夷(痍)道如类”这是帛书《老子》前几章中的文字。这需要稍加解释,费通拂,违背、乖戾也;夷通痍(《尔雅·释言》“夷、伤也”)、类、同类、善也、法也。这段话是说:懂得道的好像违背道,接近道的好像后退于道,伤害道的好像在卫道、遵行道。历史上常常有大唱大嚷的卫道者、爱民者,实际上他们在践踏道、扰民害民。另外,老子的“下士闻道大笑之,弗笑不足以为道”,这也是一种逆反的见知方法。

老子对现存事物的肯定理解中,总是又包含着否定的理解。本来曲就是不全,洼就是不满,敝就是不新,老子却说:“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新”(廿二章)。在人们眼里,有为有,无是无,难为难,易为易……而老子却说:“有无之相生,难易之相成,长短之相形,高下之相倾,恒也”(二章)。这说明老子已认识到肯定与否定的相互依存,互为条件。同时还指出矛盾双方会各向其相反方向转化的:如“正复为奇,善复为妖。”

老子对于事物的高下、贵贱、多少、余缺、强弱、则柔、新敝、益损、荣辱、先后、动静、有为无为……等种种矛盾,总是强调后者,侧重后者。从后见先,从小见大,从反求正。而这种认识方法,易为人们所忽视。比如:“必贵矣,而(尔)以贱为本;必高矣,而以下为基”(帛书老子文字),这是人们熟知的。另举一例;十一章:“三十幅同一毂(三十根辐条同集一个毂轮上),当其无(相称的空间),有车之用也(起到车轮的作用)。埴以为器(烧制粘土,做成器具),当其无,有器之用也。凿户牖以为室(开凿门窗,建造房屋),当其无,有室之用也。故有之以为利,无之以为用”。事实上对于车轮、器皿、房屋、人们往往注意实有部分,而老子突出人们容易忽视的、或视而不见的“无”——虚的部分。并且十分强调“当”——相称、相当,一连用了三个“当其无”——相称的虚与无。在美学上这也是一条不能忽视的原理。这既不是颠倒有和无的关系,也不是说起决定作用的是虚与无。而是意在强调易为人所忽视的部分。从这一点看,不能不说是防止思想片面性的一个方法。

对《尚书》中“居安思危”的观点。老子又将其深化、扩展。如名词:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”。即不止于居安思危,还要居危求安。

老子又说:“天下皆知美为美,恶已。皆知善,訾(恣)不善矣(二章,帛书甲本文字)。这与《荀子·解蔽》中的“传曰:天下有二,非察是,是察非”是同类思想,这是不是善恶、是非相倚相伏的辩证思想?非中有是,是中有非,美中有丑,或将变丑;善中有不善,或将会变成不善。如果天下只知道美是美的就放纵美中之不美了。倘都知道善的是善的,就将放纵善中之不善了。美与善还包含着、倚伏着它的反面。而且美与善也是发展变化着的,并非永恒不变。更是甚者,《庄子·胠箧》进而阐发:“天下皆知求其所不知,而莫知求其已知者;皆知非其所不善,而莫知非其所已善者,是以天下大乱”。它把天下“大乱”的原因,竟然归结到忘了探求他已往知道的知识,更不知道非难他所认为是好的、善的负面效应上。这真是发人深思的议论。

事实确乎如此,只有知道美中之不足,善中之不善,时时改进之,完善之,美与善才有可能常驻。《邓析子·无厚》有段话,可以为此作注:“夫言荣不若辱,非诚辞也;言得不若失,非实谈也。不进则退,不喜则忧,不存则亡,此世人之常,真人危斯十者,而为一也”。如果只言荣、得、进、喜、存,而不谈辱、失、退、忧、亡,不仅非诚辞实谈,而且必然会走向反面的,不过,正如《大学》所说的:“好而知其恶,恶而知其美,天下鲜矣。”

老子的上述辩证思想,被黄学引伸得更趋完善了。如《尹文子·大道上》,就把它全面引向政治:“仁者所以博施于物,亦所以生偏私;义者所以立节行,亦所以成伪华;礼者所以成公谨,亦所以生惰慢;乐者所以和情志,亦所以生淫放;名者所以正尊卑,亦所以生于矜篡;法者所以齐众异,亦所以生乖分(违反常理);刑者所以威不服,亦所以生陵暴;赏者所以劝忠能,亦所以生争鄙。凡此八术,无隐于人,而常存于世”。这就是说,既要看到、想到仁义礼乐名法刑赏之用,也要同时深知其弊。这才是全面地“见知之道。”

《慎子·外篇》则将上述思想引用到智士、辩士、勇士;“智之极者,知智果不足以周物、故愚。辩之极者,知辩不足以喻物,故讷。勇之极者,知勇果不足以胜物,故怯。”因此:“大智不智,大谋不谋,大勇不勇,大利不利。”“虽聪明圣智,自守以愚;功被天下,自守以让;勇力距世,自守以怯;富有天下,自守以廉(俭?)。此所谓高而不危,满而不溢之道也”。这已经不只是见知了,而是人生处世之道了。

再从认识论上看,《荀子·解蔽》提出的下述观点,也是值得注意的:“无始,无终;无近,无远;无博,无浅;无古,无今;兼陈万物而中悬焉”。即不能只见始不见终,或只见终不见始;不能只见近不见远,或见远不见近;不能见深不见浅,或见浅不见深;不能见今不见古,或见古不见今;惟有把事物不同的侧面都看到,并且加以衡量比较,才能克服“心术之公患”,防止片面性的。

可见,知其言还得看它是否是两点论。

三、不可能唯我独是

自以为是,甚至唯我独是,蔽于己之见,自是而非他,一概否定别人之见,古已有之。老子、孔子已留意到这个问题了。老子说:“吹者不立”。自我吹嘘是站不住的。他还反复说自以为是、自我标榜、自我夸耀、自高自大不可能抬高自己,反而不明真相、反而无功,反而难以久长。因此要“不自是”,“不自见”(显示)“不自伐”“弗矜”(见二十四、二十二章)。这不仅适用于为人、为政,同时也适用于为学求知与认识客观世界。

孔子杜绝四种毛病中的“毋我”之“我”,朱熹注为“私己也”,如此“毋我”即不带私心,也说得通,但于义未安。如果联系前后文看,今人杨伯峻释“毋我”为不唯我独是则较为贴切。

庄子把唯我独是称之为“莫己若”,把绝对化称为“语而不舍”。他的相对论就是破除“天下莫若己”的。本来《墨子·经上》说:“异类不比,说在量”,即不同类的事物不能相比,因为衡量的标准不同。但是庄子的“异类相比”,却如此奇思异想,巧妙绝伦,并不使人反感,反而启人联想,发人深思。这里对庄子的相对论稍加介绍:

1、时空之限。认识主体,无不受到时间、地点、自身条件的限制。《秋水》说:井蛙井鱼不知有江有海,是因为环境的限制;夏虫不知有冰,则是生存时间的限制,而“曲土不可以语以道者,束于教也”。时间、空间、环境、僵固的文化教养条件,及个人知识范围及所处的层次,难道对于一个人的认识就毫无影响?怎么可以“莫己若”?《逍遥游》说:脊背比泰山还要大的鲲鹏与小小蝉鸠之间,层次差距太大。高层次的生存方式与志向、乐趣,低层次永远不懂得;而高层次也很难了解低层次的甘苦。知识层次的差距太大,小知不可能了解大知。朝菌生存不过一个早晨,何以知日中、日落,月头月尾?夏蝉存活只在夏季,只知炎夏而不知暖春凉秋寒冬。尧舜二帝时的长寿彭祖活了八百岁,但比起以五百岁当做一个春天,又把五百岁当做一个秋天的“冥灵”树,何足道哉!小知何以知大知?何况禀赋有参差。总之生存方式、知识层次、能力层次、范围、年寿层次,凡此种种对认识、言辞都有影响。

2、多视角。视角不止一个,而是很多。《德充符》说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也”。仅从同与异两种视角看,同处于体内的肝胆的结论竟如此不同。而《秋水》提到的“以道观之”“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”,更是多视角。“以趣观之,因其然而然,则万物莫不然;因其非则非之,则万物莫不非”,想肯定一件事,总能找出肯定它的理由:要否定一件事,也不愁找不出否定的理由。尧舜由禅让而称帝,而燕哙却因让位给宰相之子而国亡身灭;商汤、周武王由争斗而王天下,白公却因争王位而丧身;由此观之,争让之礼,因时因人而异,“未可以为常也”。栋梁之木可以冲击敌城,但却不能堵塞鼠洞,是说器具各有不同的用处;骏马日行千里,但是扑鼠不如野猫,是说各有各的特殊技能;猫头鹰夜里可以捉蚤,而白天睁大眼睛也看不见山丘,是说它在不同的时间里优势会转为劣势。《齐物论》说:人久睡潮湿必得病,泥鳅不至于吧;高睡于树,人怕坠落,猿猴不至于吧;绝代佳人毛嫱与西施,人见人爱,但鱼见鱼沉,鸟见鸟飞,鹿见鹿逃。如果不看对象,不管不同的视角、不同的立足点、不同的结论,死死执着一种视角、一个结论、一个标准,“同于己者为是之,异于己者为非之”,岂非“语而不舍者,非愚则诬”吗?

3、生有限,知无涯。《养生主》说:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已”。人的学力圈、能力圈、知识圈是有限的。圈外的永远万倍于圈内的。人之所不知,永远大于所知。同样人之生时,较之未生之时,太微不足道。生与知乃至小至小,未生与未知乃至大至大。“以至小穷至大,是故迷乱而不能自得也”(《秋水》)。那有什么无所不知,那有攘括一切指导一切的知识?怎么可能对知识与真理进行垄断?《知北游》又说:“不知深矣,知之浅矣;不知内矣,知之外矣”。说自己不知的人是深刻的,说自己知者是浅薄的;说自己不知是处于道之内,而说自己知的是处在道之外的。

以上庄子论述足以说明个人、某个群体的认识永远是有缺陷的、不完善的;永远不可能“莫若己”。非要唯我独是,“非愚则诬也”《大宗师》认为“真知”的获得要“不逆寡、不雄成、不谟士”,不反对少数人的见解,不武断,不用计谋对待士人,这与现代所谓的宽容,允许不同看法的存在,看来是相通的。

因此,知言是要看他是否是“莫已若”与“语而不舍”者。

四、看是发展变化的还是停止僵化的?

凡提老子,马上会想到“道可道,非恒道……”。这是一个非常重要的“知言”方法,也是老子见知之道的主体。所以有必要将全文及译文抄之于后:

道,可道也,(道,可以说得出来的道,)非恒道也。(并不是永远普遍适用的道)。名,可名也(名,可以叫得出来的名),非恒名也(也不是永远与实际相符的名)。无名,万物之始也(始初,万物并没有什么名称),有名,万物之母也(后来有了名称,就成为人们认识万物的母元了)。故,恒无欲也(所以,要经常保持无私心杂念),以观其妙(去观察道的奥妙),恒有欲也(也要经常带有目的地),以观其所徼(去观察道适用的界限与范围)。两者同出(两种观察同出于一人),异名同谓(不同的称谓同出于一人之口),玄之又玄(真是玄妙又玄妙),众妙之门(这就是认识种种微妙事物的途径)。

孔子的“道”局限于人伦法则、社会规律、自然规律以及正直、理义的范围。而老子“道”的含义则要广泛得多,并且是根本性的,它是统摄宇宙、万物、人生的最高本源和本体。但就《老子》“道”的主体而言,依然是治道。尤其是此章之“可道”,照河上公的说法,乃“经术政教之道”。因为如果是指天道、自然之道,那么“道可道,非恒道”就有问题,甚至难以成立,大者如春夏秋冬,天体运行,小者如某种具体的定律,这些应该说是“恒道”。如果指治道,老子的论点极为辩证。黄老之学与庄子发挥了此种思想:

(一)《文子·上礼》曰:“五帝异道而德覆天下,三王殊事而名后世,因时而变也。”时变道变,道因时而异。

(二)《列子·说符》曰:“天下理无常是,事无常非。先日所用,今或弃之;今之所弃,后或用之。此用与不用,无定是非也,投隙抵时,应事无方,属乎智。”

(三)《庄子·秋水》曰:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移”。一切都在不停地变,一切都在不停地动,一切都是相对的。《齐物论》又说:“方生方死,方死方生;方可方不可;因是因非,因非因是”。刚刚产生,接着又在死亡;刚刚死掉,接着又在产生;刚刚肯定,接着又要否定;刚刚否定,接着又在肯定;有以为这是对的,有以为这是不对的;有以为这是不对的,又有以为是对的;人能充分认识这一切吗?这些论述都有助于理解“非恒道”“非恒名”。但《知北游》说的:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也”,不免陷入不可知论。对此,可用马克思《哲学的贫困》的一段话作注释:“人们按照自己的物质生活的发展,建立自己相应的社会关系,正是这些人对按照自己的关系,创造了相应的原理,观念和范畴。所以这些观念,范畴,也同他们所表达的关系一样,不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”所谓“历史的暂时的产物”,即在一定时间、地点、条件下产生出的“经术政教之道”与“毁誉、善恶、贵贱、贤愚、爱憎”、“富贵尊荣、高世之名”以及“制名以指实”之“名”,虽然是可道可名的,但它不是永恒的。随着时间、地点、条件的转移,道与名必将有所变化、发展。或者走向它的反面,变为谬误。所谓“可道”、“可名”,就是要承认人的认识和观念的可知性、可靠性;而“非常道”“非常名”,又是要承认认识和观念的局限性、相对性。“无永远不变之道,无永远不变之名”,从而不断地发展、变易、更新对道、对事物的认识。用今天的话说,这样才能不僵化、不保守、不犯教条主义,才能历史地对待道与名。但是,非恒道,非恒名之中,也有恒的成分,相对真理中包含着某种绝对真理。《淮南子·汜论训》就在肯定了“非常道”之后接着说:“治国有常,利民为本,苟利于民,不必法古,不必循旧。诵先王之言,不若得其所以言……”这里,“利民”就应该是治国之恒道。“得其所以言”的这种方法,既是“恒名”,也是恒道。

老子认为观察道和名的奥妙与其适应的界限要有两种态度、两种方法:“有欲”之观与“无欲”之观。无欲之观,即“恒无欲也,以观其妙”。这是什么意思呢?就是老子所说的“致虚极,守静笃”,也是前面所说的“心斋”,去掉种种贪欲、私心杂念,只有如此这般的“恒无欲也”,才能观察到道与名的深奥与玄妙。以私欲为转移的观察只能歪曲、或美化或丑化观察客体。再看什么叫“恒有欲也,以观其徼”。老子的基调之一是“无欲”,这里却说“有欲”,所以需要注意分辨。在此先得弄清“缴”作何解。前人解释不尽一致。有释“归终”者(王弼),有作“窍”者,作“曒”——光明者亦有之。陆德明、董思靖、吴澄等人作“边际”解,认为“徼”与孟子之“端”义近。看来这种解释才深得老旨。《史记·司马相如传》:“南至牁牂(今贵州)为徼”,即边界。观察道的深奥与玄妙是不能附加自己的爱憎、喜怒、善恶的,但观察道与名的适用范围、界限、条件,那就需要观察的人抱有一定的目的、一定的打算。不然,岂不成了盲目观察吗?因而这就成了“恒有欲也,以观其徼”。这个“欲”,不是“心必乱”之欲,而是有目的之欲。可见有欲,并非只有一种私欲,也有其他不是“心之欲,但总的说来,还是以无私欲之视为前提、为基础。舍弃了这个前提,观察就将不公正、不客观、添有个人附加物的。

下面想用《庄子·寓言》一段话作结语:“孔子行年六十而六十化,始时所是,卒而非之,未知今之所是非五十九年非也”。行年六十不怕五十九年非,这才是克服和改正片面、过份、僵化、唯我独是的正确态度。

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