弗#183;洛斯基神学（之二），本文主要内容关键词为：神学论文,之二论文,洛斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
六、形象和样式
古希腊人常把人称为“小宇宙”，把人和宇宙联系在一起，他们注意到的是人和宇宙的想象。弗·洛斯基认为，“人的真正伟大不在于他和宇宙的不容争辩的亲缘关系，而在于他参与了神的完满，在于他身上隐藏着的‘形象’和‘样式’的秘密。”（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科 1991年俄文版，第241页。）人自己的完善和完满不在于他和宇宙相似，而在于他是如何同宇宙区分开来，并与造物主相比。人身上最伟大的东西就是上帝的形象和样式。
什么是我们人身上的上帝的形象和样式呢？在《圣经》里，我们根本无法找到准确的定义或说法。教父关于这个问题的说法很多，尽管这些说法之间不存在矛盾，但我们很难从中获得一个关于形象和样式的清楚的观念，甚至还会在这众多的说法中迷失方向。比如，有的教父说上帝的形象和样式在人的心灵里，有的教父则说在理性、精神之中等等。不过有一位教父的说法还是值得注意的，就是圣格利高里·帕拉马，他说不但人的心灵，而且人的肉体也是按照上帝的形象和样式造的，在这个意义上，人比天使优越，人“比天使更类似于上帝的形象，因为人的与身体结合的精神拥有活跃的力量，人靠这个力量鼓舞自己的身体并支配它。这个能力在天使那里，在没有身体的灵那里都没有，尽管它们由于自己的精神本质而离上帝更近。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第89页。）弗·洛斯基猜测到，教父们之所以没有提供一个统一的说法，可能是因为他们不愿意用人的实质中的某个部分来限制人身上的与上帝类似的东西。他提出了自己对这个形象的理解，把人身上的个性和个体及人的本质区别来开，认为人的个性就是上帝的形象。
和俄罗斯许多思想家一样，弗·洛斯基也对个性和个体做了区分。在他这里，这个区分被深化了，因为其中加上了人的本质的区分。人的本质是被造的，它与上帝的本质是绝对不可比较的。从亚当以来所有人的本质都是共同的，而且已经被原罪给污染了。个性和个体不但不同，而且还是对立的，“个体意味着个性和属于普遍本质的元素之间永恒的混合，而个性相反，它是指与本质相区别的东西。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第92页。）个体的特征或性格是所有的人都有的，是属于人的共同本质的，所以这些东西很少有个性。人的个性是很难确定的，因为在人的本质里没有这样的东西，在本质里的东西都是共性的。人们往往把个性同个体混淆，因此，把本质的东西当作个性的东西，把本质当作“我”，并与人的其他本质对立，这个“我”在东方教会禁欲主义文献里用“自性”来描绘。因此，可以说，个性不是来自于人的本质，那么，个性的来源是什么？当然是上帝，就是上帝的形象和样式。人的个性与本质的区别是个十分复杂的问题，因为人的个性从来没有在“纯粹的状态”下显现过，一般情况下所说的不是个性，而是个体。弗·洛斯基甚至指出，这个区分不比上帝那里的本质和三个位格之间的区分更容易理解。
个体的东西是被造的，因此是有死亡的，最终将被毁灭（无论是个体的意志，还是个体的自由），禁欲主义者们所针对的就是这个东西，他们努力放弃自己的意志和自由，以便获得真正的自由（个性的自由）。个体的自由和意志都是人的本质的属性和功能，因此，个体是受本质决定的。但个性不受本质决定，个性的自由是真正的自由，这是更高级的自由。教父们断定，个性包含本质，而不是相反，所以，“人的个性不是人的本质存在的一个部分，正如圣三位一体里三个位格不是上帝本质的一个部分一样。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第91页。）由此可知，人身上与上帝类似的东西不是本质的某个部分，而是人的个性。在三位一体里，本质和位格之间的关系是和谐的，本质不破坏位格的存在，位格也不损害本质的存在。在人身上，“个性和本质之间的区分在人身上再现了三位一体教义所表达的上帝的生命秩序。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第95页。）
人的个性是上帝的形象，那么，人的本质是什么？在希腊教父那里，人的本质有时指是由精神、灵魂和肉体构成的总体，有时是指灵魂和肉体的结合。弗·洛斯基认为，这实际上只是术语上的区别。关于精神、灵魂和肉体的关系，他总结说：“精神应该在上帝里为自己寻找食粮，靠上帝生活；灵魂应该靠精神生活；肉体应该靠灵魂生活，人的永生本质最初的秩序就是这样。然而，远离了上帝的精神不能为灵魂提供食粮，反而靠灵魂生活，消耗灵魂的本质（即我们一般称之为‘精神价值’的东西）；同样，灵魂开始靠肉体的生命而生活，这就是欲望的来源；最后，肉体不得不在自己之外为自己寻找食粮，即在没有灵魂的物质里寻找，结果找到的是死亡。人体分裂。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第98页。）死亡是人堕落后的结果，是原罪的结果。死亡威胁着人身上的上帝的形象，因此，必须消灭死亡。人的使命就是神化，不但应该使自己神化，而且还要使整个宇宙神化。
七、基督论
上帝为什么化身？这是基督教界一直在争论的问题，如弗洛罗夫斯基指出的，关于化身的任何解释都将是猜测性的，但化身不依赖原罪的说法更符合东正教意识。然而，无论如何，消除原罪却是化身后的基督的主要目的，是他在人间的主要事业。
人是按照上帝的形象和样式被造的，被造的人以及整个被造物的使命就是与上帝结合，但由于人犯了原罪，恶便进入世界，人和世界因此都无法完成自己的使命。恶是什么？弗·洛斯基认为，这个问法是不合理的，因为它预示着恶是某种独立的本质。恶不是本质，而是具有本质的主体对上帝的一种态度（反叛的态度）。恶是寄生的，它自己没有独立的存在，是人的意志使恶成了现实，因此，恶的根源在于人的意志。但意志自身不产生恶，它只是使潜在的恶变成现实。那么，潜在的恶在哪里？在天使身上，因为是堕落的天使引诱人的祖先犯了罪，结果恶才进入世界。天使是个独特的存在类型，关于这个存在，人们所知甚少，弗·洛斯基甚至主张，天使并不是“无形体的灵”，但天使的形体无论如何与人的形体不同，因为天使的“类”与人类在本质上是不同的。所有的人都有一个共同的本质，所以才可谈人的类，但是天使没有统一的本质，每一个天使都有自己的本质，尽管天使也是个性。弗·洛斯基在人和天使之间进行区分的目的是要找到恶在天使和人身上的不同表现。如果说亚当的恶污染了整个人类，因为人类的本质是相同的，那么，天使身上的恶不能如此“传播”，因为天使的本质是独立的，个别的，不具有普遍性。因此，堕落的天使只能个别地引诱其他天使作恶，比如撒旦就是这样做的，但是并非所有的天使都因此而堕落。堕落的天使撒旦引诱夏娃偷吃了禁果，夏娃劝说亚当，他们都接受了诱惑，因此而染上原罪，这原罪破坏了人的本质，即所有人都拥有的那个共同的本质。究其原因，无论是撒旦，还是人，犯罪的动机都是自己的高傲，是在上帝之外生存的奢望。罪的结果是死亡。但上帝没有创造死亡，死亡是人自己造成的。上帝一直在关心人，一直企图在不违背人的意志和自由的前提下拯救人。
弗·洛斯基把整个人类的历史看作是一部救赎的历史。这个历史分三个时期，第一个时期是从人的堕落一直到天使报喜，在这个时期，上帝一直关心着人类，他不断地考验人类。第二个时期是从天使报喜到圣灵降临，这是基督在人间的整个历程，出生、传道、十字架、复活升天。第三个时期从圣灵开始，人类进入了一个完全新的时代。整个《旧约》就是基督化身的准备，这个准备过程是个选择的过程，“选择的范围逐渐地缩小了：在以色列选择的是犹大部落，在犹大部落选择的是大卫家族。耶西的后代就这样成长，直到最后的和最伟大的选择，即纯洁圣女的选择。……圣女恭顺的认可使得道成了肉身。”（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第259—260页。）基督诞生，上帝在人间的救赎事业开始了。
弗·洛斯基十分重视化身问题，他认为，“真正基督教神学的根源就是相信化身了的上帝之子。在化身里，一个位格确实地在自身里把神的不可认识的和先验的本质与人的本质结合在一起了。在基督身上的两个本质的结合，就是天上的超越本质和人间的本质的结合，直到死亡，直到地狱。在基督身上所揭示的是不可认识的东西，这就为我们提供了谈论上帝的可能性，即‘进行神学思考’的可能性。”（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第207页。）确实，围绕着基督的神、人二性问题， 基督的位格和属性等问题曾经展开过激烈的神学争论，451年的查尔西顿会议就是为了解决这些问题而召开的， 会上通过了著名的查尔西顿信经，这个信经是东正教基督论的基础。基督身上无疑有神的意志，这个意志是上帝的本质所固有的，是三位一体所共有的，“圣父的意志是根源，圣子的意志是服从，圣灵的意志是执行。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第 109页。）然而，基督一志论者坚持，在基督身上只有神的意志，没有人的意志。这显然是错误的，因为基督身上有两个本质，信经上明确规定，并且用四个否定句来说明两个本质是不可混淆的，因此，“这两个本质所拥有的意志是不同的，愿望者是同一个，尽管他是根据两个本质发生愿望，愿望的对象也是统一的，因为两个意志结合在一起的，而且人的意志服从神的意志。……神的意志每次都超前于人的意志，以便基督的人性能够‘按照神性’去愿望，与神性一致地去愿望，而神性使人性彻底地表现自己。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第111页。）因此， 两个意志在基督的身上永远不会发生冲突，人性不但没有被压制，反而获得彻底的表现，比如在十字架上，基督的哀告就是他的真正人性的表现。
在基督论中，弗·洛斯基特别强调基督的虚己。上帝下凡（化身）自身就是上帝虚己的表现，基督的一生主要表现为虚己。东方教父也特别重视基督虚己的意义。虚己是一种放弃和舍弃，而不是寻求自己的荣耀，基督几乎从来不提自己的神性。虚己是一种什么样的行为呢？“这不是突然间的决定，因为不是一次性的行为，而是作为个性的他的本质自身的表现；这同样也不是他自己的意志，而是他自己位格的现实，这个现实表达的是三位一体的意志，圣父是这个意志的根源，圣子是对这个意志恭顺的服从，圣灵是对这个意志的荣耀的完成。这样，在圣子的自我放弃的位格存在和他的人间虚己之间存在着一种深刻的连续性。”（注：弗·洛斯基：《教义神学》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第270页。 ）基督的虚己不但没有贬低神的完满形象，反而彻底地实现了神的救赎愿望，这就是基督的救赎事业。这个事业从化身开始，在这里人的本质与神的本质得以结合，直到十字架和复活，基督承担了人类的全部罪，最后战胜死亡，到此，基督的救赎事业告一段落。可以说，基督的事业是针对亚当的，针对被亚当破坏了的人的本质的。基督之后的事业，由圣灵来完成。
八、圣灵论
弗·洛斯基断定：“无论我们是否愿意承认，关于圣灵的来源问题是东西方分裂的唯一的教义上的原因。”（注：弗·洛斯基：《东正教三位一体学说中的圣灵来源问题》，见弗·洛斯基文集《按照形象和样式》，莫斯科1995年俄文版，第73页。）分裂的所有其他方面原因，最终都与这个原因有关。根据东方教会的神学，圣父是非被造的，它是圣子和圣灵的基础和根源，圣子由圣父所“生”，而圣灵则“来自”圣父。在这里，“生”和“来自”都暗含着同质的意思，即圣父、圣子和圣灵之间是同质的。“生”、“来自”和创造之间的区别是明显的，“创造是上帝的意志的行为，位格的产生是上帝的本质的行为”，（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第37页。）被造物是上帝意志的结果，与上帝之间完全是不同质的，本质的行为保证了三个位格的同质性。关于这个问题，教父们的观点是十分明确的，我们在介绍弗洛罗夫斯基的创造论时，曾涉及到这个问题。天主教神学与东正教神学在关于圣灵问题上的最大区别在“和子”句子，天主教神学认为，圣灵不但来自圣父，而且还来自圣子，即圣灵来自圣父“和圣子”。
东西方都承认，在三位一体里，只有圣灵没有自己独特的名称，圣父和圣子都有自己的独特名称，而且含义准确，“圣父”、“圣子”精确地表达了它们两个的“身份”，即位格。但是“圣灵”一词并不为圣三位一体的第三个位格圣灵所专有，“圣灵”可用在圣父和圣子的身上，因为圣父和圣子都是“圣的”，也都是“灵”。这个困难已经被历史上的神学家所发现（如托马斯·阿奎那）。关于圣灵的来源问题也是一样，我们不仅可以说“圣灵来自圣父”，而且也可以说“圣子来自圣父”。但“生”的意义却是十分专一的，我们只能说“圣子是由圣父所生”，但不能说“圣灵是由圣父所生”，因为“生”意味着父子关系，在三位一体里，只有圣父和圣子有这个关系，圣父和圣灵之间没有父子关系。圣父和圣子的关系是十分确定的“父子关系”，但关于圣灵情况就不同了，对它我们只能用否定的方式来确定，比如说，圣灵不是被生的，它的来源与圣子的来源是不同的。弗·洛斯基认为，天主教神学利用圣灵来源上的这个“不确定性”，提出了“和子”的论断，其逻辑十分简单，既然“圣灵”可以用在圣父和圣子身上，那么，“圣灵”这个词所指称的那个位格与圣父和圣子的关系应该是一致的，因此，第三个位格既来自圣父，也来自圣子，这就是“和子”句的来历。
弗·洛斯基认为，天主教的“和子”句的主要问题在于，“本质的统一凌驾于个性的三一性，本质对位格的本体论上的优势”。（注：弗·洛斯基：《东正教三位一体学说中的圣灵来源问题》，见弗·洛斯基文集《按照形象和样式》，莫斯科1995年俄文版，第77页。）换言之，本质的统一关系是位格的基础，相对于本质而言，位格是次要的。“和子”句企图区分圣子和圣灵，甚至使二者对立（圣灵来自圣子，二者在来源上不能平等）。在东正教里，圣子和圣灵都来自圣父，它们之间仿佛是“平等的”，没有来源上的对立。东方教会认为，没有必要在来源上区分圣子和圣灵，这个区分不能作为三位一体位格间的区分的基础，因为位格的区分是“天然的”，是不需要任何基础的，本质和位格是“同时”的，没有先后之分，也没有主次之分，即使在逻辑上，本质也不能先于位格。东方教父坚决反对“和子”论，他们在“圣灵来自圣父和圣子的说法里看到了一种强调本质而损害位格的现实区分的趋势：这样的产生关系无法使圣子和圣灵都归向统一的根源圣父（圣子是被圣父所生的，圣灵是来自圣父的），因此，这些关系将成为统一本质中的某种‘关系体系’，成为某种逻辑上在本质之后的东西。确实，在西方教会的理解中，圣父和圣子都产生圣灵，因为它们所代表的是统一的本质；对西方神学家来说，圣灵是‘圣父和圣子之间的联系’，这个圣灵意味着前两个位格的本质的统一。于是，位格的关系（父的名分、生、来自）便消失在本质之中，这个本质作为圣三位一体统一的基础，却成了一种分化的关系：针对圣子的是圣父，针对圣灵的是圣父和圣子。这样的关系不能把位格区分开来，反而与位格混为一谈了。后来圣托马斯·阿奎那就是这样说的：‘位格就意味着关系’，即是一种内在的本质关系，它把本质分化了。”（注：弗·洛斯基《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》， 莫斯科1991年俄文版，第46—47页。）
弗·洛斯基指责“和子”句将圣三位一体理性化了，这样理解的上帝是哲学家的上帝。如果天主教主要是在本质的基础上理解圣灵，那么东正教则主要在“事业”上理解圣灵，在“本质”上，只能用否定方法理解圣灵，因为那是秘密。
九、教会论
关于教会论，弗·洛斯基承认，东正教在教会学方面没有发展出一个像西方那样独立的学说，但这不能说明东正教的教会学薄弱，因为东正教是在另外的意义上发展自己的教会论学说的，即从基督论和圣灵论的角度来看教会，他认为这是教会的两个主要方面和特征，而且它们是密切联系在一起的，这就是使徒保罗给教会的定义，“教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”（注：以弗所书1：23。 ）教会是基督的身体，是宇宙的中心，基督就是教会的首领，因此，对基督的肯定和否定就是对教会的肯定和否定，教会是基督的身体，就是神人的身体。因此，教会是个“被造的本质，这个本质在圣子的位格里不可分割地与上帝相结合，和基督一样，教会是这样一种实质，它拥有两个本质，两个意志，两个行为，它们不可分割，同时又是有区别的。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第141页。）这个被造的本质实际上就是教会的成员的本质，但这个本质通过基督与上帝结合。在教会里，其全体成员是一，就是因为教会是人的统一的本质，基督的事业就是把人的本质与上帝的本质结合，他的事业完成了。但我们人的个性却无法与上帝的个性结合，这个结合只能在来世实现。个性的结合是自由的行为，自由来自恩赐，没有恩赐就没有自由。但是，恩赐不是来自圣子，而是来自圣灵。我们要获得恩赐，必须与基督的身体结合，即在教会里，因为只有教会里才充满着圣灵，圣灵向我们每一个人启示基督，只有这时，我们的个性才被“发现”。这样，教会一方面是一，是基督的身体，是统一的神人机体，另一方面，教会也是多，通过圣灵，才能体现我们的个性。基督是针对本质的，圣灵是针对个性的。这就是“教会的不可认识的秘密，它是基督和圣灵的事业；在基督里，教会是一，通过圣灵的作用，教会是多。教会是圣灵的恩赐里的人的位格上的多。”（注：弗·洛斯基著作集《东方教会的神秘神学概论》，见弗·洛斯基著作集《东方教会神秘神学概论·教义神学》，莫斯科1991年俄文版，第138页。）
梅延多夫对弗·洛斯基评价很高，认为他一生的主要目的是向西方证明东正教真理，因为他发现了这个真理，“在保卫东正教完整性的前提下，同基督教的西方进行对话”。（注：梅延多夫为弗·洛斯基文集《视神》所写的序言，《视神》，莫斯科1995年俄文版，第3页。 ）此外，梅延多夫还指出了他的神学的两个来源，一个是拜占庭的神学，一个是天主教的中世纪。因此，弗·洛斯基并不是一味地反对西方神学。
在流亡的俄罗斯神学家中间，弗·洛斯基的神学著作在苏联的是幸运的，他的几乎所有的主要著作都在苏联的东正教教会刊物上发表了，他的观点也为官方教会所接受。关于他的神学思想的正统性，几乎没有什么疑问。此外，在弗·洛斯基这里，我们可以领略到东正教神学的基本主题，在一定意义上，也可以领略到东正教神学体系的全貌，这是他的神学的最重大的意义所在。