非乌托邦的解放，本文主要内容关键词为：乌托邦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
解放在法兰克福学派社会批判理论的方案中一直居于核心地位。在霍克海默的经典论述中，批判理论的目标不仅仅是这样的理论目的，即去理解什么构成了解放以及在何种条件下它是可能的，也包括“将人从奴役的状态中解放出来”①这样雄伟的实践目的。尽管对现实解放的希望以及批判理论在其实现中所起的作用一直经受着历史事件的考验，但是解放的理念仍然是批判理论的当代理解的核心。因此，霍耐特这样来总结他对批判理论的新近看法：“为了批判的目的，就主体这方面来说，如果没有把对‘解放旨趣’的现实概念假定为理性感受性(rational susceptibility)无法败坏的核心的话，这一理论方案就没有未来。”② 解放与塞拉·本哈比(Seyla Benhabib)称之为批判理论的前瞻的乌托邦(anticipatory-utopian)方面密切相关。正如本哈比所解释的，这是批判理论“恰当的规范”维度，它“以一种彻底改变其基本结构的视角来审视当下，并凭着一种预期的未来来阐释实际的、活的危机和反抗”③。这种预期的未来正是解放的善的社会理念。然而，如果批判理论避免陷入“单纯的规范哲学”，也就是说，如果它意在维持其方法论的独特性，它也不得不包含另一方面，即本哈比所说的“解释诊断的”(explanatory-diagnostic)方面：按照这种模式，批判理论从第三者或者观察者的视角去分析现存社会体系的“内在矛盾、局限和危机”。④ 批判理论解释诊断任务的核心是深度和复杂地分析权力诸关系，因为正是统治和压迫的关系构成对人类的奴役，并阻碍解放和引发社会危机和病态现象。最近几年，受南希·弗雷泽(Nancy Fraser)著作的影响，女性主义批判理论家转向福柯的权力分析，以充实对性别臣服关系更加充分的解释诊断的论述。然而，从所谓的没有什么在权力之外的福柯式分析视角来看，解放的或前瞻的乌托邦希望所依赖的所有好生活的愿景都被揭露为危险的幻象甚至就是压迫和臣服(subordination)本身的工具。正如温迪·布朗所总结的，此种对权力的理解、对规范的政治理论诉求的意义在于：“现在所有对善(Good)的理解好像都与基础主义一丘之貉了。”⑤ 因此，我们似乎陷入了一种悖论：不仅对成为真正的批判的理论，而且如同布朗所说，对成为真正的女性主义理论来说，女性主义批判理论同时需要解释诊断的因素与前瞻的乌托邦的因素。⑥然而，公平对待前者的努力似乎会削弱后者所依赖的解放的可能性。尽管人们会将此悖论看作拒斥福柯式或巴特勒式的权力分析的理由⑦，但不妨把它作为重新思考我们对解放的理解及其他与批判中的前瞻的乌托邦维度之间关系的请求。接下来，我尝试这样一个任务，即追问何种形式的解放概念才能与对当代性别臣服关系(subordination)的复杂的解释诊断的分析相容，因为此种臣服关系是与种族、阶级、性别以及帝国等问题相互纠缠的。在这些争论中，权力与解放之间的悖论关系以极其显著和棘手的形式出现。我认为，尽管对女性主义批判理论而言，不能完全取消解释诊断的因素和前瞻的乌托邦因素这两个方面之间的张力，但可以通过重新构想批判理论的前瞻的乌托邦方面所依赖的解放概念，使其从一种使麻木的悖论状态转变成一种富有成效的张力状态。从两个相互关联的意义上说，此解放概念是否定的：它将解放否定地定义为从统治状态转变成为流动的、可逆转的权力关系领域，因而它无须依赖一种非权力的(power-free)乌托邦的肯定愿景。鉴于解放话语的复杂性和模棱两可性，该解放概念为女性批判理论提供了最好的模式。 一、臣服 福柯对臣服的分析——被巴特勒提倡和扩展——不仅对个体如何而且对为何接受并践行臣服的性别规范的理解提供了一种丰富的模式，在过去的25年里，这些理解对女性主义理论和酷儿理论而言被证明是极富成效的。这一分析始于这样的基本洞见，即权力是通过主体的建构起作用的：个体不是“一种基本的原子核，一种基本原子或某种复合的、无生命的物体”，任由权力施加其上，或由权力蹂躏，而是一种“权力效应”(power-effect)。⑧因而，臣服具有双重内涵：在并且通过对权力臣服的过程，个体被塑成主体。基于这种福柯式观点，巴特勒的早期著作富有成效地援引德里达的可引述性(citationality)或可重复性(iterability)概念去审查臣服的机制，其核心观念是：起臣服作用的性别规范和范畴不能依靠自身保持其力量，为了它们的维持和再生产，它们必须经主体践行性地(performatively)引用。然而，她后期的著作——受精神分析越来越大的影响——致力于提出一种思考臣服动力学的方式，其核心观点是：为了维持其社会自我的身份，个人总是绝望地渴求别人的承认，以至于他们宁愿依从痛苦的、臣服性的认同形式，也非不被承认。 这一对臣服的分析对女性主义批判理论极为重要，因为它为性别臣服的深度和复杂的作用提供了细致入微和理智的阐述。不仅如此，这一分析为当代法兰克福学派批判理论代表者们填补了权力分析的重要缺口，因为他们对臣服现象未能给予充分关注。⑨然而，正如这一臣服模式对女性主义批判理论而言富有成效一样，它对上面提及的权力与解放之间悖论关系的特别尖锐的形式而言更是如此。毕竟，如果主体是由权力建构的，如果像福柯和巴特勒两人进一步认定的那样，没有任何东西在权力之外，那么就不可能有摆脱权力关系的主体的可能性；因而，也就没有真正的解放的可能性。在福柯看来，我们试图解放的主体已然是“比他更为深刻的臣服的效应”。⑩ 或许这就是福柯宁愿用实验、反常行为以及自由实践之类的语言，而不是解放的语言之原因。确实，科林·库普曼(Colin Koopman)近来主张，在福柯那里存在两种不同的自由概念：即解放主义的(liberationist)自由和变革的(transformative)自由，其中自由被理解为释放(emancipation)或从权力中解放(liberation)，而后者则指的是实践方面的自由，其中自由被理解为处于权力关系之中的自我变革式抵抗、实验以及反行为(counter-conduct)。(11)库普曼认为，福柯发现前一种自由概念是有危险的，虽然它预设了清除权力关系的自由的可能性，其实自由与权力关系是难解难分的，所以后一种自由概念可以理解为是对现代性谱系的问题化重建式回应的福柯姿态。正如库普曼所言：“权力和自由在现代性中同时产生，因而使得解放的自由无法反对规训的权力。”其结论是：“[在现代性中]自由必须在把自律视为自由以及与具体的解放事件和绽放之间具有范式联系的浪漫理想之外去寻找。”(12) 与此相似，相对于解放语言，巴特勒更倾向于述行性(performativity)语言、戏仿的再赋义(parodic resignification)，以及以颠覆性模式去引用或重复规范的原因。跟福柯一样，她质疑一切相信可以超越或不受权力关系影响的观点，而解放或绽放的观念似乎奠基于此。因而，她解释道：“就对解放一词允诺我们一种摆脱束缚的彻底自由最终是否可能，而且会使我们面临新的强制以及陷入政治犬儒主义形式感到狐疑而言，我在某种程度上是追随福柯的。”但是在巴特勒看来，这种对库普曼称之为解放主义的自由的拒斥，并不会阻止“激进社会变革”的可能性。“在对权力规范的解域化(deterritorialization)或在全新情境下对权力规范的引用”过程中并经由这一过程，这种社会变革是可能的。巴特勒建议，这种引述的解域化，既不是解放，也不是总体的绽放，而是“批判的颠覆”或“激进的再赋义”。不同于解放概念，激进的再赋义“不会完全介入超越权力的幻想”。(13) 然而，从女性主义批判的前瞻的乌托邦维度观点来看，与福柯—巴特勒版本的激进社会变革观相关联的问题已经由布朗恰当地作了阐述： 在成长于后结构主义的当代年轻学者和激进主义分子看来，性别是一种能够被弯曲、扩散、扰乱、再赋义、变形、戏剧化、戏仿、展开、抵制、模仿以及调整……但不会被解放的东西。性别几乎可以被无限塑造和分割，但是作为没有界限的臣服的领域，它不能在传统的意义上被解放，而且我们也不能把捉、转化或取消构成和控制它的权力。(14) 鉴于以上所述，我们或许会惊讶地发现，福柯自己并没有始终如一地避开解放语言。(15)确实，在最后的访谈中，他用一种使库普曼区分的两种自由(解放论者的自由与变革的自由)复杂化的方式，讨论了权力、统治以及解放之间的关系。福柯指出，他一直怀疑这样一种解放概念，它心照不宣地建立在奠基于一个自由的、不受拘束的人性概念之上，而这个概念居于权力之外或超越权力。尽管如此，他继续声称，这并不意味着“解放本身，或者这种或那种形式的解放完全不存在：当一个被殖民的人试图将自己从殖民者手中解放出来的时候，这确实是一种严格意义的解放实践”(16)。只是说，这种解放的实践尚不足以完全理解自由，因为自由也涉及定义特定的自由实践。这就表明，库普曼所讲的解放论者的自由与变革的自由两者并不是相互排斥的，也暗示这不是一个拒斥前者而赞同后者的事情。 不仅如此，福柯也承认，在他的意义上的自由实践要求或需要预先假定某种程度上的解放。在做这样的论断时，他诉诸的是权力与统治之间的区分：权力关系是“流动的、可逆的和不稳定的”；而与之相比，统治状态则是已变成了“堵塞、冻结的”权力关系，“当一个人或社会群体成功地阻塞了一个权力关系领域，使之不流动，不让运动发生任何逆转”的时候，就会出现这种状态。在统治状态中，“权力关系以这种方式被固定下来的，即它们永远是不对称的，只容许极其有限的自由的余地”。于是，自由就被理解为从一种统治状态那里获得解脱或解放，“有时会为争取自由实践的政治条件或历史条件”就被理解为总是在权力关系内发生的变革实践。为了阐明这一区分，福柯提供了18世纪、19世纪传统婚姻中的女性的例子。在某种程度上讲，尽管这些女性在婚姻中毫无疑问能够行使权力——她们可以“欺骗丈夫、从丈夫那偷钱，拒绝他们的性要求”——但是她们仍然“处于一种统治状态之中，就这些选择最终只是无法成功改变情境的伎俩而言”。(17)她们发现自己身居其中的权力关系永远是不对称的，而且是以这样的方式固定下来，即给自由的践行留下极其有限的空间。 对福柯而言，解放或绽放专指将统治的状态转变成可以在自由实践中流动的可逆的和不稳定的权力关系领域。在任何特定的情形下，为了知晓自由实践会如何打破统治的状态，我们需要一种关于“相关统治类型和确切形式的分析”(18)。但是无论这一分析如何可靠，将我们自身从统治中解放出来也并不意味着完全跳到权力之外，因此也不会意味着帮助我们解除继续介入自由实践的负担，因为这些自由实践也是重塑(reconfiguring)或重启(renegotiating)权力关系的方式。为此，在特定情境下，即使福柯谨慎地拥抱将自由作为解放的观点，但他仍然批判那种相信社会关系可以完全免于权力关系的乌托邦概念。就问题的针对性来说，他在这里特别指向哈贝马斯的理想话语情境概念： 相信存在着这样的交往状态，在交往中会允许真理游戏自由地流通而没有任何约束或强制性影响，对我而言是乌托邦……我并不认可交往可以摆脱权力关系而存在，如果权力意味着个体试图去指导或控制他人行为的策略的话。问题不是要尝试把权力完全消解在完全透明的交往乌托邦之中，而是去获得法治、管理技巧以及道德、伦理和自我实践的规则，这些规则容许我们带着尽可能少的统治来玩权力的这些游戏。(19) 在这一采访中的画面就是某种类似于没有乌托邦绽放的模式，其中绽放是被理解为自由或从统治状态中的解放。这里激发批判的前瞻乌托邦维度的规范性理想是一种变统治状态成一种流动的、可逆的权力关系领域的否定的规范概念，而不是一种完全免于权力关系的善的社会的肯定的乌托邦式概念。 这就回应了布朗的担忧，即后结构主义女性主义所产生的是一种“没有出路的对男性统治的批判”(20)，因而削弱了解放的可能性。此担忧似乎源于没有看到福柯在权力关系和统治状态之间所做的区分。(21)在福柯后期著作中(22)有一些资源——而这些资源常常被他的女性主义阐释者们所忽略——可用于对从性别统治状态中解放出来进行理论化，这意味着将僵硬、堵塞、不对称以及不可逆的权力关系领域，转变成为一种流动的、不稳定的以及可逆的领域，在这些领域中，“只有自由主体才可使用权力，而且仅在他们是‘自由’的情况下”(23)。但这并不意味着释放或解放这样一个主体在某种纯粹的外在于权力关系的空间中产生(所以恐慌围绕着“自由”)，而是意味着在一个不稳定和可逆的社会话语领域中，已经由权力关系所塑造的主体能够去参与自由、自我变革以及实验实践。 确实，福柯关于权力关系与统治状态二者的区分仍然没有充分展开，从他用来阐述这一区分的一些例子中我们可以明显看到这一点。他把因婚姻状态失去法律权利的妇女作为解放的范例表明，他预先假定了一种把解放理解为从奴隶、仆从或者父权权威状态下解放出来的经典理解。在这种解放概念背景下认定性别统治应该从主人—臣民(master-subject)关系中来理解。然而，这种理解不足以有说服力地理解当代西方晚期资本主义社会中的性别统治。在这里性别统治依赖的是日益流动的文化、符号以及社会结构形式。以如此简单的概念来定义统治，福柯实际上是把古今混淆了。(24)在主人—臣民关系至少在西方已被大部分废除的情况下，这样做会使性别化的权力关系继续受阻、冻结为不对称结构的方式模糊化，因此，给自由和情境的颠覆留下的只是极其有限的空间。令人惊讶的是，福柯没有看到臣服模式被深度性别化的方式——这意味着这些方式使得成为一个明智的主体(intelligible subject)只是偶然地依赖于掌握或操作一系列性别规范，而这些规范系统地贬低女性的价值，并惩罚严格的性别二元论的越轨者——这些方式本身又服务于对性别统治状态的进一步深化。 即便需要对当代西方社会采取的性别统治形式进行比福柯提供的更加精确的分析，但福柯对解放的否定的愿景——即一种非乌托邦的解放概念，将性别统治状态转变成权力关系的流动领域——被证明也是有用的。我认为，在巴特勒的《消解性别》中我们能够发现这样的愿景。在这个文本中，通过对双性(intersex)、变性(transsexual)以及跨性别(transgendered)等问题的研究，巴特勒对性别统治进行了大量的分析，其范围不仅包括女人的屈从、异性恋和同性恋，而且涉及对性界限的暴力管制，包括对双性、变性以及跨性别的个体的处置。正如巴特勒所写的，“女性主义关乎对性别关系的社会变革”(25)。这不仅意味着要废除父权制统治和异性恋压迫，也意味着挑战那些阻止将某些性别不服从的身体视为人类的理智结构。巴特勒承认：“这里存在着一种规范性期待，它与生存、呼吸以及移动的能力有关，而且毋庸置疑也属于所说的自由的哲学的领域。”(26)尽管巴特勒并未运用解放的术语，但她也隐含地诉诸一种福柯式的精确意义上的解放愿景。这一愿景不是指涉超越或外在于权力关系的乌托邦社会生活形式，而是展望一种将性别统治状态彻底转变成一种流动的、可逆的以及不稳定的权力关系，这种变革也是一种自由的实践。在这里起作用的解放愿景，不是像福柯所提到的有夫之妇的例子那样简单化的女性解放概念，即将女性解放的概念理解为取消父权式的主人—臣民关系，也不完全是从性别或从身份限制本身中解放的观念(27)，而是这样一种解放愿景——从性别统治状态中的解放，从巴特勒称之为的“不想要的身份合法化”中获得的解放。 二、现代性 正如性别臣服的分析对女性主义理论来说至关重要一样——尤其是因为它为女性主义理论开辟了酷儿理论和跨性别理论，其中一些令人激动的性别理论著作目前已经完成——女性主义理论并未提供一种完备的关于当代性别臣服的解释诊断的分析，因为性别臣服是与种族、阶级、性别以及帝国相互交织的。性别臣服是性别和性身份建构的核心，臣服分析则是其解释的组成部分之一，而且是至关重要的部分。尽管受精神分析影响，巴特勒的臣服分析已富有成效地扩展至对种族臣服的精神动力的分析，但是对性别统治的解放的福柯式范式在她的分析中还是不声不响地交给了现代性的立场，以及未经质疑的对新自由主义资本主义命令的持续臣服。(28)将北半球的晚期资本主义工业社会的女性、酷儿以及跨性别者(transfolk)从前述的性别统治状态中解放出来，与世界其他地方正在持续着的经济贫困、遗弃以及遭受暴力并不矛盾。 面对这样的复杂性，我们需要的是对统治进行精确而具体的分析，它能阐明性别、性感以及种族与阶级、文化与后殖民帝国主义之间相互交织的关系和重叠的结构，并在超越国家的框架内对这些问题进行理论化。就跨国女性主义理论与后殖民理论的交织来说，过去的20年里学术界迈出了巨大的步伐，例如以跨国形式提供的对新自由主义的酷儿批判。这些研究朝性别统治的解释诊断的分析方向迈进了一大步，因为就女性主义批判理论所需要的深度和复杂性方面而言，它与种族、阶级、性别以及帝国等问题的分析相互交叉了。 我无法在此详述相关文献对统治的复杂分析。相反，我想做的是勾勒出对跨国界统治的、后殖民的酷儿—女性主义分析对女性主义批判理论中前瞻的乌托邦一脉相承的解放观念所提出的两个相关联的挑战。这两个挑战是这样展开的：有关解放的概念和前瞻的乌托邦式批判是与对欧洲或西方现代性的发展优越性，因而也是与统治的非正式的帝国主义结构之类的未被充分质疑的前提交织在一起的。 第一个挑战涉及蕴含在帝国主义女性主义和同质性民族主义(homo-nationalism)中的解放概念。正如里拉·阿布—卢格霍德(Lila Abu-lughod)和萨巴·穆罕默德(Saba Mahmood)所讨论的，按照对消极自由的自由主义解释，解放语言的特征主要突出体现在性别化的东方主义话语之中。阿布—卢格霍德和穆罕默德分析了当代大众市场平装书的流行风格，这些书讲述的是逃离伊斯兰社会的女性的故事，而伊斯兰世界被描绘为是暴力的和压迫的，这些故事“总是以解放的术语来讲述的”(29)。这种故事不仅服务于一种新保守派的议程，譬如以提高妇女权利为由在中东进行干预辩护，它们也在女性主义读者中唤起穆罕默德所言的“悲悯和赞赏之情”，这种反应与她所说的“这些描述背后的政治解放模式”相连。(30)另一方面，在阿布—卢格霍德看来，这些故事也“引发了人们的恐惧，这种恐惧也突出了对道德区分的自信感和西方女性主义的优越性”(31)。 根据这一分析，认为解放对女性主义而言是根本的这一未经质疑的假设，已使得女性主义者与帝国串通一气。正如穆罕默德所言，重思这一合谋，需要“对自己十分珍视的假设和信念进行批判性考察”(32)，这里也包括认为解放旨趣具有普遍有效性的假设。阿布—卢格霍德扩展了这一点。她追问：“解放的理念抓住所有女性的奋斗目标了么？解放、平等和权利是普遍语言的部分，还是仅仅是某种地方方言？”(33)考虑到霍耐特称解放为批判理论的核心旨趣，女性主义批判理论能否认真地提出这个问题，并仍然是真正批判的？但考虑到对跨区域的、后殖民的以及跨国的女性主义统治进行分析的迫切需要，女性主义批判理论能否避免提出这个问题，而仍然是真正的女性主义？(34) 但是比起之前所讨论的内容，这个问题甚至更加深入到女性主义批判理论之中，而且这也带来了上文提及的第二个挑战。因为不仅只有女性主义批判理论才会诉诸一种包含自由解放概念的解放的理念。(35)当代的后哈贝马斯式(post-Habermasian)批判理论极力专注于对历史的进步性解读，并将欧洲现代性——以及作为其概念核心的自由、自治以及解放——视为历史学习和发展进程的结果。这种关于历史的进步性解读肯定是后形而上学的——因而它不诉诸有关进步的必然性和不可避免性的诉求，它是以一种限制的、实用的和高度差异的方式来理解进步的——然而，它还是将批判理论的前瞻的乌托邦方面与欧洲启蒙价值相对于“传统的”或“前现代”生活方式在认知和规范上的优越性相联结。从哈贝马斯到霍耐特再到本哈比这样的批判理论家，已采用这一策略为批判理论的规范性诉求作辩护，以试图避免基础主义和相对主义的孪生之恶。为了把规范性之根置身于现存社会世界之中又避免陷入历史相对主义或传统主义，他们将历史解读为学习的过程或社会进化的过程，这一进化过程通向“我们”——这些启蒙传统的后继者。按这种方式，他们的向前看的(forward-looking)或未来取向的解放愿景或善的社会(Good society)就被锚定在一个有关现代性出场的回溯性的故事之中，这一现代性所携带的自由和自律的核心规范信念是历史学习和发展进程的结果。那么，作为自治的自由理念的扩展和延伸，出现于欧洲启蒙运动的女性主义自身就可以被折叠进这一学习的过程。 在这一故事的本哈比版本中，充斥着现代性的标志物，它们意味着个体认同的后传统的、世俗的、自主的形式的出现。在这个现代意义上，自律包含着这样的能力：与人们自身的信念和价值保持批判的距离(反思性)；将这些信念和价值理解为一系列他者信念和价值之一(复数性)；在信念所指向的主体的或主体间性方面与其客观世界之间做出区别(非中心化)。不乏讽刺意义的是，这一假定与以前的生活形式相比是一大进步的认同形式，却是本哈比在为哈贝马斯式批判理论辩护而对后殖民女性主义批判进行回应的语境中清楚地提出来的。(36)在这一语境中，本哈比为穆斯林女孩在法国学校穿戴头巾的权利作辩护，她的理由是，这一行为把她们卷进了世俗化自由民主的公共领域，也激发她们提供有关她们行为之意义和理由的论述，从而使她们加入“多元文化和多元信仰话语的健康进程。在这一过程中，诸意义得以被商讨、链接和审查”(37)。这样的话语并不要求这些穆斯林姑娘抛弃她们的核心宗教信仰，但确实催迫她们通过使其宗教信仰从属于一种“给予理由的实践”来强化她们的“辩护压力”，以便发展出“与她们的信仰和认同要求的更加反思的关系”，就像多元民主社会中所有的宗教信仰一样。(38)有人将这看做是“伊斯兰的新教化”，或认为是走向一种“欧洲的伊斯兰”(Euro-Islam)的创立。对于这些批评，本哈比的回应是：对穆斯林而言，这代表着一种收获，就像处在因18世纪启蒙思想的出现而带来的压力之下的基督教和犹太教的启蒙一样，启蒙使这些宗教面对去中心化、反思性以及多元化的压力，因而从内部改变了它们自身。 但是为了将这种改变完全视为一种“收获”，本哈比一定会假定，对“传统的”文化或宗教团体的成员来说，反思性、多元主义以及去中心化是无可置疑的有价值的能力。既然她也设定了它们是现代化过程中并经由现代化过程而出现的能力，这也意味着她进而假定现代性立场的发展优势——至少它使人能够获得反思性、去中心化以及多元化的能力。“现代”视点优越性的潜在假设也出现在本哈比这样的诉求之中，即对使其臣服的文化群体实践的判断是身为女性主义者的她们的责任的一部分，拒绝介入这些实践就等于“否认我们是全球公民社会中的道德的当代人”(39)。 然而，通过假定现代的、欧洲启蒙视角的发展优势，本哈比发现，有必要将这些文化群体判断为迪普什·查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty)所说的“时代错置(anachronism)原则的人类化身”，而非道德的当代人。(40)这并不意味着女性主义者不应该评判她们自身之外的文化或社会的实践或性别规范；依据乌玛·纳拉扬(Uma Narayan)的著作(1997)，琳达·泽赖里(Linda Zerilli)有说服力地论证道，拒绝判断与急于判断两者都是傲慢的。这确实意味着，无论我们做出何种判断，我们都需要立足于对我们所要判断的生活形式的真实理解，要承认急于做出判断会妨碍这种理解。换言之，我们不得不谦卑地接近他们，对我们已学——或未学的东西——开放，从我们的遭遇中了解我们自己，而非仅仅强调“他们”会从“我们”这里学到什么。(41)但是，它确实要求我们摒弃这样的假设，即我们的规范诉求——包括我们设定的把解放承诺视为女性主义的核心——必须会在并通过我们与他者的遭遇来证实。(42)因此，它需要我们摒弃或者至少悬置关于我们自己的视角具有发展优越性的假定。 所以，在经受后殖民主义女性主义批判之后，解放理念还能剩下什么？需要注意的是，来自上述第一个挑战的解放批判——对解放概念的上述第一种挑战所提出的批评，即突出它是与帝国主义女性主义和同质民族主义之类的成问题形式相纠缠的解放话语——引出了一种与对否定自由的自由主义概念相联系的特殊的解放理念，引发阿布—卢格霍德和穆罕默德对性别化东方主义话语进行的分析假定，即妇女需要从被描绘为压迫的伊斯兰社会中解放出来。这种假定不仅将发生在伊斯兰社会中的所有压迫事例与伊斯兰教本身相混淆，也预设这样的观点：成为自由的或被解放意味着世俗化，或者至少是以反思或多元的方式拥有其宗教信念。要注意，这一批判并没有引出我在前面依据晚期福柯的思想所阐述的解放的否定概念，即解放就是统治的最小化。的确，如安·斯托勒(Ann Stoler)之类的批评者所指出的，福柯自身或许会受制于有问题的东方主义形式，而且他倾向于预设一种未经充分审查的西方的或现代欧洲的视点作为其权力分析的基础。然而，福柯把解放理解为从统治状态向流动的、可逆的权力关系的否定论的理想，即便经历了上述后殖民主义女性主义的批判之后，仍然是有效的，只要对这一理想所置身的后殖民的、非正式的帝国主义的统治类型做比福柯更好的理解。 福柯解放概念的其他方面——它无须参照肯定的乌托邦概念——使其能够回应上文提及的第二个挑战。这一举措不仅表示福柯的权力无所不在观点的信念，也标志着他与这样的历史进步哲学的决裂，而这种历史进步哲学仍然在激发当代法兰克福学派理论家批判理论著作中的前瞻的乌托邦维度——尽管哈贝马斯、霍耐特以及本哈比等人拒斥传统历史哲学。与那些将他们的乌托邦解放信念奠基于这种进步性解读相比，即将欧洲启蒙运动的出现视为(偶然的因而肯定是脆弱的)历史学习过程的结果，福柯坚决拒斥两种策略：首先，他竭力地(或臭名昭著，究竟是如何取决于你的观点)避免将启蒙历史解读为进步的故事；其次他拒绝将其对解放的理解奠基于对过去的进步性解读以便获得其规范基础的善的社会的愿景之上。正如我在别处更加详细论述的，福柯的哲学历史方法的目标既不是去证明也不是去破坏我们现有的生活形式，而是通过敞开生活形式中的脆弱性和裂缝而将其问题化。对福柯而言，对现在(present)的解释诊断的功能不是给出“关于我们是什么的简单描述”，而是“通过关注现在的脆弱性的线路(lines)”这样的诊断，让我们去“把握可然之在(which-is might)为何以及如何不是实然之在(that-which-is)。在这个意义上，任何描述必然总是按照某种虚拟的裂缝做出的，而这些裂缝所打开的自由空间可以被理解为具体自由的空间，即可能的转变空间”。(43)这些脆弱和裂缝线为我们提供了思考如何能够把统治状态转变成流动的、不稳定的权力关系模式，而自由正是在权力关系中被实践的。 为了敞开脆弱和裂缝线，福柯诉诸的不是乌托邦，而是异托邦(heterotopia)的观念。与乌托邦相反，异托邦是非现实的或想象出来的空间，它投射出一种“以完美形式存在的社会自身”的形象，异托邦是作为“反场所”(counter-sites)的真实空间，在这个场所中，作为其中一部分的社会“被代表、争议和倒转”(44)。异托邦为我们的生活形式提供了一面镜子，撕开了这种生活形式中的裂缝，从而在我们自身与我们的生活形式之间创造了一种虚拟的距离。这个距离就是具体的自由空间。 或许，这里介绍的批判模式已经使前瞻的乌托邦的模式不再有意义了。可以肯定，它仍然是“前瞻的”和“乌托邦的”，只是这些词是在一种非常不同于本哈比的意义上使用的。然而，我认为，它非常接近酷儿乌托邦主义(queer utopianism)或何塞·穆诺兹(Jose
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