西周“宗盟”初探，本文主要内容关键词为：西周论文,宗盟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 “宗盟”并非普通的宗族联盟，而是周天子为了构筑天下一统的宗法等级秩序，以宗法制为范式，以同姓贵族和异姓贵族为对象的政权咨织形式。其实质是姬姓宗法制组织原则的扩大。“宗盟”是血缘、宗族社会组织形式不断扩展和完善的产物，也是周人面临克殷践奄后的社会、政治新问题，借鉴以往分封教训的积极创举。“赐姓、胙土、命氏”是其形成的主要方式和途径，“异姓为后”是其重要的组织原则。
关键词 西周 宗盟 宗族 宗法制 组织形式
西周史研究中有一个颇为重要又迄今未引起史学家足够重视的问题，即“宗盟”问题。众所周知，西周的宗法制度只适用于姬姓贵族这一范围。但西周社会除姬姓贵族外，尚有姻亲贵族及其他异姓贵族。异姓贵族是依据何种原则、以何种组织方式进入西周的政治结构的呢？显然，仅仅依靠宗法制是难以充当此任的。笔者认为，周人是以宗法制的组织原则为基础，创造了“宗盟”这一组织形式，构筑了西周的宗法秩序，解决了异姓贵族进入西周政治结构的问题。何谓宗盟？宗盟何以使周天子建构了涵盖同姓与异姓的宗法等级秩序？宗盟出现的历史背景是什么？这些，都是本文所力图加以回答的。
一
什么叫宗盟呢？宗盟并非笔者的杜撰，它见于《左传》隐公十一年，其文曰：
十一年春，滕侯、薛侯来朝，争长。薛侯曰：“我先封。”滕侯曰：“我周之卜正也。薛，庶姓也，我不可以后之。”公使羽父请于薛侯曰：“君与滕君辱在寡人。……周之宗盟，异姓为后。寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。君若辱贶寡人，则愿以滕君为请。”薛君许之，乃长滕侯。
关于宗盟，孔颖达疏载：
《正义》曰：贾逵以宗为尊。服虔以宗盟为同宗之盟。孙毓以为宗伯属官，掌作盟诅之载辞故曰宗盟。杜无明解。盟之尊卑自有定法，不得言尊盟也。《周礼》司盟之官乃司寇之属非宗伯也。唯服之言得其旨也。而孙毓难服云：“同宗之盟则无与异姓，何论先后？若通共同盟则何称于宗？”斯不然矣，天子之盟诸侯令其奖王室，未闻离逖异姓独与同宗者也。但周人贵亲，先叙同姓以其笃于宗族，是故谓之宗盟。[①]
由此观之，先儒对宗盟已不甚了了，而且莫衷一是。笔者认为，宗盟是一个十分重要又久为史学家们所疏忽的关键问题。它反映了西周政权结构的组织方式，因此是需要认真加以考察的。贾逵以宗为尊，把宗盟释作动宾结构词组，显谬。而服虔以宗盟为同宗之盟，则同样可商。孔疏以服说为是，恐亦非。孙毓以宗盟作为一种职官理解固然有误，但其非难服说，以为：“同宗之盟则无与异姓，何论先后？”却是非常有道理的。因按《左传》原文，异姓诸侯亦在宗盟之内，自然不可云同宗之盟。
童书业先生虽曾论及到宗盟，惜未能深论。他指出：
周室于同姓诸侯固为“大宗”、“小宗”之宗属关系（天子称“大宗”、“宗子”，见《诗·板》），即于异姓诸侯亦通过婚姻等建立“宗法”性之关系，即所谓“兄弟、甥舅”，此原始之“宗法”也。故王称同姓诸侯曰：“伯父”、“叔父”，称异姓诸侯曰“伯舅”、“叔舅”。周固有所谓宗盟在，而异姓为后（隐公十一年）[②]。
与童书业先生意见大体相近的还有梁颖先生，他也指出：
事实上，不管是同姓诸侯还是异姓诸侯，均尊周王室为“宗周”，而“周之宗盟，异姓为后”，异姓同样列入宗盟，虽列在同姓之后，但仍属宗盟之范围内。这不仅说明异姓诸侯与周联姻后已成为周代宗统范围内的一部分，而且亦说明分封制正是以宗法关系为基础的。[③]
显然，童、梁二位先生的看法与我们不谋而合，即他们同样把异姓诸侯包括在宗盟之内。饶有趣味的是，二位先生皆以为，周王是通过联姻的形式与异姓诸侯建立了宗法性之关系。应该说“宗盟”这种政权组织方式，的确使周王把权力再分配的视野扩大到异姓。周王对同姓诸侯进行权力分配自然可以宗法制作为准则；而对异姓诸侯，严格的宗法制显然难以适应。但周人仍以宗法制为范式，以宗盟为组织方式，把异姓诸侯纳入其扩大的宗法秩序之内。其具体方式，不只是通过联姻，而主要的是通过“赐姓、胙土、命氏”这一程序。
联姻的形式并不能将所有异姓诸侯纳入以周天子为首的宗法等级秩序中去。究其原因主要有二：其一，异姓诸侯不仅仅包括姻亲，换言之，姻亲贵族不能涵括所有异姓，而周天子所需奠定者，是整个天下之等级秩序。其二，姻亲不在父系宗族范围之内（详后），固非以父系血缘关系为基础的宗法制所能统，周人所创之宗盟，是欲以周王之姬姓父系血缘关系为正统以组织天下政治格局，此任绝非童书业先生所方“原始之宗法”所能当之。
从表面上看，分封制是周人的政权组织方式。分封既有同姓也有异姓。异姓同样是通过分封进入周人的政治结构的。但将异姓纳入周天子宗法等级秩序的，是反映在分封制操作程序中的“赐姓、胙土、命氏”。换言之，揭示“赐姓、胙土、命氏”之底蕴，对于理解宗盟之本质、宗法秩序之确立是十分必要的。
关于“赐姓、胙土、命氏”见于《左传》隐公八年，其文曰：
无骇卒，羽父请谥与族。公问族于众仲。众仲对曰：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族，官有世功，则有官族，邑亦如之。”公命以字为展氏。
关于先秦的赐姓制度，朱凤瀚先生有一段十分精辟的论述，他说：
众仲所谓天子赐姓，是专指天子分封诸侯之制，但分封诸侯要赐姓不见于古文字资料，亦不见于其它的先秦文献，是否确实存在，不能断言。《国语·周语下》记太子晋所云：“唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下。”并云禹有功，“度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心，皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏。”同时皇天还祚四岳国，“赐姓曰姜，氏曰有吕。”值得注意的是，这里虽明确说明了禹、四岳之姓均是受赐而得，但赐姓者却是皇天。姓原是因生而得，本无所谓“赐”，此所以有皇天赐姓之说，当与西周以后兴起的天命观有直接关系。禹之时代，姓（姓族）仍是一种实体性的，有具体政治、经济功能的亲族组织。天赐之姓，实际是等于说天承认了其姓族的地位，允许其生存发展。由此可见，所谓赐姓最初是一种借天命神化古代帝王的说教。至于众仲所讲的天子赐诸侯以姓（指姓族名号），即使存在，亦只是一种法权的形式，因为周代所见姓亦均起源甚早，远在西周以前，很显然受赐者原本皆有自己的姓，所以言天子赐姓实是皇天赐姓的翻版，无非是表示对于受赐者（指诸侯）族氏的存在与族姓（姓族名号）的使用给予法权的承认，从而授与其统治封土的政治权力，此当与下文所言“命氏”制的意义相近。[④]
显而易见，朱凤瀚先生在这里指出了几点颇有价值的看法：其一，赐姓制度的产生与西周以来兴起的天命观有关。其二，天子赐姓是皇天赐姓的翻版。其三，赐姓是对诸侯族氏的存在与族姓的使用给予法权上的承认，从而授与其统治疆土的政治权力，这些看法的确发人深省。
笔者认为赐姓制度的确应与西周兴起的天命说有关。同时应与周人建立一统的天下宗法等级秩序有着更为密切的关系。盖周王以德配天，克服天命使姬姓血统的正统性得到了天的认定，因而也就得到了君临天下的特权。《大盂鼎》铭云：“丕显文王受天有大命”；《礼记·表记》载：“唯天子受命于天”都表明了周天子与天的特殊联系。这种特殊联系还表现在天子享有沟通天的特权，体现在宗教祭祀上，即“祭天”是周天子的特权。《公羊传》僖公三十一年载：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”此外，《礼记·王制》、《礼记·曲礼下》等文献中皆有类似的记载。周天子与天之间的特殊联系，反映了周人建立天下一统的宗法等级秩序的愿望。为了保证周天子的姬姓血统的唯一命定性及至尊至上性，就必须割断其他族姓与天的联系，反映在赐姓制度上则有从皇天赐姓向天子赐姓的转化。这样赐姓就成为周天子的专利，唯其如此，才使姬姓周天子的天下统治权力具有合法性。天子赐姓则反映了诸侯族姓的合法性只能由周天子来认定。而其族姓合法性的确认，是其政治统治权合法性的前提。赐姓制度这种等级化趋势，正反映了周人建立一统的宗法等级秩序的意愿。赐姓制度主要是针对异姓诸侯的，异姓诸侯的族姓的合法性须由周王确认，似乎还含有将异姓纳入姬姓为正宗的血缘秩序内之蕴义。正如梁颖先生所云：“诸侯无论何姓，皆由天子‘因生以赐姓，胙之土而命氏。’此‘赐’和‘命’非多余之举，实乃表明宗统之属和分，如此，足证不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗。”[⑤]因此，笔者认为，舍此天子赐姓诸侯之制，周人难以建立起一统的天下宗法等级秩序。这项制度的确立应在周人克殷践奄实行宗法大分封之际。
如果说“赐姓”所反映的周人欲把异姓亦纳入以姬姓为正宗的宗法血缘秩序内的愿望还不够明显的话，那么我们对“胙土、命氏”内涵的揭示，将进一步说明这个问题。
关于这一方面何平先生曾作过颇有建设性的工作。他的着眼点是从辨析“社稷”的内涵入手的，他说：
“社稷”在周代何以能成为邦国的代称呢？不少学者以为与农业社会对地神及谷神的崇拜有关，但如按此说，王至庶人皆应有社稷，因而这种解释过于笼统，等于无说。我认为，“社稷”之所以为侯所主，乃是周代分封制中的“胙土命氏”在宗教形态上的反映，“社稷”与“胙土命氏”确有下图的对应关系：
据《左传》隐公八年文之意，“胙土、命氏”似只限为天子封建诸侯的概念。胙土主要有表示明确所封诸侯的土地权限，这是容易理解的。但所封诸侯的族氏本已有之，为什么还要“命”呢？我以为“命氏”表示该邦国的所属之氏必须经由周王朝的正式认可方具有其正统性。虽然表面上对所有封国皆须“命氏”，但其实际目的却是针对姬姓以外的异姓诸侯的，就是说，“命氏”是一种血缘上的控制手段。理解此点便会明白，“稷”不仅仅是谷神崇拜的象征，更重要的是“稷”作为周民族的始祖神，对异姓邦国而言，它还是姬姓血缘至上的象征，必须得到任何邦国的承认。我以为这是“社稷”所以成为诸侯国之代称的原因。[⑥]
何平先生的研究，的确把握住了“命氏”的真谛，特别是他对“稷”内涵的揭示，使我们对“命氏”的理解大大深化了。“社稷”中的“稷”的确不能仅仅以谷神崇拜理解之。因为此说难以解释：先秦善稼穑的部落多有谷神崇拜，先秦谷神除稷外尚有神农氏以及裂山氏的柱等等，何以独用周人祖先后稷之名与社组合作为周代诸侯国的代称。因此合理的解释只有一个，即“社稷”称谓的由来的确与周人“胙土命氏”有关。
如果细绎之，“胙土”同样有周王对异姓贵族进行血缘控制的寓义。童书业先生曾指出：
《诗·鲁颂》：“赫赫姜嫄，其德不回……是生后稷……奄有下土，缵禹之绪。”则姜嫄固女性酋长，而后稷则男性酋长。（“缵禹之绪”，谓继禹而有天下，故《书·立政》载周人自称“有夏”也。）禹稷并称，即社稷并称，故《淮南子》言禹稷为社稷（《汜论》），《史记》亦云然（《封禅书》），征之《左》、《国》，禹稷为社稷之神审矣。[⑦]
童先生在这里指出了一个颇为值得注意的问题，即周人常把禹稷并称，禹稷为社稷之神。换言之社稷亦可称为禹稷。征之《论语·宪问》：“禹稷躬稼而有天下”句，童说是可以信从的。而社神稷与周人有无特殊关系呢？
笔者的导师王玉哲先生曾指出：
周族本为夏族的一分支。他们一则曰：“用（应为周）肇造我区夏”（《尚书·康诰》），再则曰：“惟文王尚克修和我有夏”（《尚书·君奭》），三则曰：“乃伻我有夏，式商受命”（《尚书·立政》），这是他们自称周为有夏。[⑧]
而杨向奎先生则是从夏与周人的图腾联系上，进行考察而得出相同结论的。他指出：
周与夏是同族的。《国语·周语》有：“我姬氏出自天鼋。”“天鼋”即为黄帝轩辕氏。“天鼋”和“轩辕”古音通。其实这是指出周人的图腾是龙蛇。夏也是同样如此。夏姒姓，字作。一释耜，为农具。一释盘虫形。我想这是水蛇之形，也就是龙蛇图腾之痕迹。夏的著名人物鲧，据《国语·晋语》：“（鲧）化为黄熊以入于羽渊。”黄熊一本作“熊”，释为三足鳖。也就是龙蛇图腾之迹。夏的另一著名人物禹，顾颉刚曾说是一条虫，这也含有龙蛇图腾崇拜的意思。[⑨]
图腾常常反映了氏族诞生的秘密。从图腾入手考察二者之族源联系，是科学的方法。而图腾又与姓有密切的关系。《说文》：“姓，人所生也”，又古“姓”字即作“生”。说明姓记载着人出生的信息。而追溯人出生的秘密是离不开氏族与图腾的。也可以说，姓大多出自原始社会的图腾。准此，考察夏人之“姒”与周人之“姬”二姓之间的联系，应是完全必要的。盖“姒”与“姬”二字分别以“以”与“臣”得声。而“以”与“臣”又皆在段玉裁《古十七部谐声表·第一部》，故“姒”与“姬”二字上古音同字通。这可旁证姒姓之夏人与姬姓之周人在族源上的联系。此上钱穆、王玉哲、杨善群等诸先生先后撰文，皆把先周族地望定于山西，而与夏人最早的发祥地吻合，遂从历史地理的角度，为二者的族源联系提供了可靠的依据。[⑩]
若上述考证可信，则作为社稷之神的禹同样与周人有族源上的联系。准此，不仅“命氏”是周人的一种血缘控制手段，“胙土”同样含有对异姓诸侯血缘控制的寓义。“胙土、命氏”不仅反映了姬姓的血缘至上必须得到任何邦国的承认，更重要的是要以此为手段把异姓也纳入姬姓的血缘宗法秩序内。换言之，即把异姓也视作姬姓血缘组织的分支，或一部分。
据此，如果把宗族与宗法制看作周人组织姬姓政治社会的原则，那么，宗盟和宗法秩序则是这一原则的突破和扩大。其突破表现为对一族一氏的狭隘族类意识的打破，使姬姓血缘关系与政治准则在天下范围内得到统一。而得以使异姓血缘编织到姬姓宗法秩序内的，不是联姻而是“赐姓、胙土、命氏”。周人把分封这一政治形式与“赐姓、胙土、命氏”这一程序相结合，是把分封与分宗相统一，也就是把政治原则与血缘准则相统一。而把这一原则扩大到异姓，是一个创举。如果说“赐姓、命氏”反映了周王对异姓宗族的血缘认同的话，那么，“胙土”则是周王在此基础上，对异姓也可以分割“天胙”祖业合法性的确认。
就严格的宗法制而言，汉人所谓“王者天下之大宗”(11)之说自属无稽，但如就宗盟与宗法秩序言之，却是恰如其分的。西周存在着宗盟这一政权组织形式，应是毋庸置疑的。西周存在着“宗周”这一概念，就是最好的证明。正如许多历史学家已指出的，不仅姬姓诸侯称周王室为宗周，异姓同样这样称呼。有的学者对这种现象作了如下解说：
这说明周天子初为姬姓大宗，故同姓诸侯皆称周王室为“宗周”；后因王及宗庙所在，遂称镐京为“宗周”。异姓诸侯本与王室有姻亲关系，也就跟着宗室称周王室或镐京为“宗周”了。(12)
我们说使异姓诸侯同样可以称周王室或镐京为宗周的原因不是联姻，是周王在进行宗法分封时所采取的“赐姓、胙土、命氏”。由于这一程序的实施，使异姓诸侯得以进入以姬姓周天子为宗主的宗盟和扩大的宗法秩序之中。
需要说明的是，宗盟是有一定的组织原则的，即所谓“周之宗盟，异姓为后”。这一原则显然是为了保证周王的姬姓血统至高无上，维护以周天子为宗主的宗法等级秩序的。东莞张其淦《左传礼说》在评价滕、薛二侯争长之事时曾这样说：
孔子曰：“能以礼让为国乎？何有而滕侯则以来朝争长闻？不能礼让矣！诸侯班爵周有定制，当时诸侯不知周班为何物故有此争。左氏记此深为礼惜也。后来晋楚争长于宋，吴晋争长于黄池，则皆以武力争，不复言礼矣。(13)
这里《左传礼说》提出的最有价值的看法，即在于他认为“诸侯班爵周有定制”，而这个定制就是“周班”。《国语·鲁语上》有三条材料均涉及此，其一曰：
庄公如齐观社。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以正民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义……。
其二曰：
班相恤也，故能有亲。
其三曰：
晋文公解曹地以分诸侯。僖公使臧文仲往，宿于重馆，重馆人告曰：“晋始伯而欲固诸侯，故解有罪之地以分诸侯。诸侯莫不望分而欲亲晋，皆将争先；晋不以固班，亦必采先者，吾子不可以不速行。鲁之班长而又先，诸侯其谁望之？若少安，恐无及也。”
这三段文字分别提到了“班爵”、“班”、“固班”。显然这里的“班”、“固班”即是周班。盖周代诸侯之位次须依班爵，而班爵之依据应是周班，而周班之准则应是“周之宗盟，异姓为后”的原则，也就是说须依宗盟与宗法秩序之原则。如《左传》定公四年所记践土之盟之载书曰：“王若曰，晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期”，晋、鲁、卫、蔡，侯也，晋为盟主，郑伯甸也，齐异姓而王之元舅，宋异姓而先代之后，莒异姓而子男也。观其排列顺序，完全符合“周之宗盟，异姓为后”的原则。而《春秋经》（僖公二十八年）则曰：“公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、卫子、莒子盟于践土”，察其排列顺序，则完全根据国之大小与强权实力了。二者之所以迥异，是因为盟之载书为周王室的官方文书，而春秋经则为鲁史矣。也就是说至春秋时期，周王室尚依据西周宗盟的原则来处理诸侯国事务，而诸侯们则采取了更为现实的态度。(14)
至此，我们须对宗盟与宗法秩序这两个概念进行一下界定了。宗盟不是普通的宗族联盟，它是周天子为了构筑天下一统的宗法等级秩序，以宗法制为范式，以同姓贵族与异族贵族为对象的政权组织形式。这种政权组织形式把异姓贵族纳入其政权结构的前提，是将其血缘关系编织到以姬姓为正宗的宗法血缘秩序内。而宗法秩序则是周王以宗盟这种组织形式所建立起来的天下等级秩序。它是周王把姬姓宗法制组织原则推广到异姓贵族的结果。
二
宗盟是何时确立的呢？笔者认为宗盟的确立，应在周人克殷践奄以后的宗法大分封之际。宗盟与宗法秩序应是周初宗法大分封的依据，也是周人在政权组织形式上的创举。这一创举的出现绝非偶然，它是历史条件发展到一定程度后的产物，也是周人借鉴殷商及武王分封的历史教训而创造出来的。
在原始社会中，氏族是人类历史上第一个有规则的社会组织形式。典型的氏族是母系氏族，而这种母系氏族只是一个半族。它虽然利用血缘这一最原始的组织方式，但血缘关系应是由一对配偶双方建立起来的。而氏族却只承认其一半亲属。正如摩尔根所指出的：“每一个家族都是一半在氏族之内，一半在氏族之外，因为妻子和丈夫必须属于不同的氏族。”(15)这种社会组织方式，无疑，还不能把有血缘关系的人完全组织到一起。缺少亲属关系在原始社会就意味着孤立无援。把亲属看作必要的外援也是中国古人根深蒂固的信念。《礼记·大传》载：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会”；“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通，周道然也。”周人严格的族外婚制体现了氏族制下对扩大亲属范围的内在要求。在氏族制下既然有一半亲属未得到认可，那么它的组织形式就潜在着发展完善的可能性。其结果就是父权制家庭的出现。家庭终于认可了另一部分亲属，人们的社会组织（亲属网）扩大了，以夫妇长久稳定地组成的家庭，成为这张亲属网的中枢，构成社会组织的基层单位。(16)
作为周代社会基础的宗族就是由有共同祖先的若干父权制家庭所组成。氏族是一元的亲属体系，而这种宗族是二元的亲属体系。除了原有的母系亲属外，现在又加入了父系亲属，这显然应是更完备的社会组织形式。它使将姻亲作为外援成为可能。从血缘组织形式上看，其固然已较为完备，但这种父系宗族组织由于包含了等级隶属与奴役，特别是作为宗法制的物质基础，为了保证父系宗族嫡长子的继统关系，人为地排斥了母系亲属。正如钱杭先生所阐述的那样：
周代人们对“宗族”已有深刻的认识。他们已能在上百种亲属关系中严格地区分出宗、姻、嫡、庶，说明他们已经能认识到，作为宗法前提的血缘关系，并不是一般意义上的血缘关系，也不是家庭的亲属关系。家庭的亲属关系，可以包括父、母、本人配偶的所有直、旁系成员，尤其是以父、母、本人配偶的直接亲属与第一旁系亲属及其配偶、子女为最亲密的近亲系统（这一系统的形成，是与人们日常生活所必需的一般交往范围相适应的）。然而，宗族的亲属关系却不包括母亲的直、旁系亲属及其配偶，不包括妻子的直旁系亲属及其配偶，不包括已婚姊妹的配偶及其子女，而只将能从父系上追溯到的同一男性祖先及其配偶五代以内的直、旁系亲属及其配偶（不包括姊妹的配偶）划入亲属范围。这样，一方面将许多本来属于近亲系统、日常关系密切的亲属剔出，另一方面又将许多不属于近亲系统、日常关系疏远的亲属拉入，形成了一个脱离了正常抚育、赡养范围而纯粹是为满足宗教需要的亲属网络。这样基础上的宗法关系，不可能象封建学者所夸张的那样亲密无间。(17)
因此，宗族与宗法制作为周人政治结构的组织基础与组织原则，显然还有完善的必要，而周初尤然。
周本是僻处西隅的一个小邦。其生产力发展水平远不如殷。只是靠了方国联盟才灭掉了“大邦殷”。《史记·周本纪》记载，武王东观兵于盟津“不期而会盟津者八百诸侯。”《尚书·牧誓》记载了武王伐纣之师除了周人自身的力量外还包括庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭濮等友邦盟军。这种方国联盟是殷商所实行的政治模式，其往往是盟主借助强大的军事实力所建立起来的松散的联盟。方国部落虽对盟主有某种贡纳联系，但基本上是独立的。这些方国的向背对盟主的影响极大，所谓周文王时“三分天下有其二”，(18)就是指多数方国投向了周人。殷的灭亡这是一个重要的因素。武王灭商后由地区性的诸侯之长变为天下盟主。而武王灭商后的分封也没有改变这种格局，正如晁福林先生所说：
《史记·周本纪》载武王灭商后“追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟、帝舜之后于陈，大禹之后于杞”。这类“褒封”的着眼点在于兴灭国、继绝世。与其说武王此举是在实施分封制，无宁说它只是招徕天下诸侯的姿态。戎马倥偬之中，武王所注目的是灭商大业和政局的稳定，并没有真正把分封诸侯提到意识日程上来。《逸周书·度邑》载武王灭商后曾经夜不能寐，所担心的是“维天建殷，厥征天民名三百六十夫，弗顾亦不宾灭，用戾于今”，考虑如何对待殷商遗留势力。史载表明，武王所走的依然是传统的路子，竭力以周王朝为核心组成新的方国联盟。武王封神农、黄帝、尧、舜、禹的后裔，又封纣子武庚禄父“以续殷祀”都是以方国联盟领袖的形象出现的。(19)
也就是说武王在政治体制上并没有什么变革，因此武王去世后，“三监”和东方诸侯遂发生叛乱，事实说明方国联盟已不能适应周初的形势。“小邦周”要真正战胜“大邦殷”就必须在政权组织形式上进行改革。建立在宗族基础上的宗法制自然可以解决同姓贵族的参政问题，而仅此还不能安置异族贵族，适应这一要求，于是“宗盟”与宗法秩序诞生了。
王国维先生曾敏锐地发现周初宗法分封后君臣关系的巨大变化，他说：
自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒累叶称王。汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子。而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为斩衰三年，与子为父臣为君同，盖天子诸侯君臣之分始定于此。(20)
所以，周初君臣关系的巨大变化，正是周人创造了“宗盟”这一政权组织形式，将同姓、异姓贵族统统纳入其天下一体的宗法等级秩序所致。
宗盟政体出现在理论上的依据，则是周人对狭隘族类意识的突破。周人的族类意识是周人最根本的世界观、价值观。这在周代文献中有着强烈的反映。如《国语·晋语》：“异姓则异德，异德则异类……同姓则同德，同德则同心，同心则同志”；《左传》成公四年：“非我族类，其心必异”；僖公十年：“神不歆非类，民不祀非族”；僖公三十一年：“鬼神非其族类，不歆其祀”等等，这些记载，无疑反映了周人根深蒂固的族类意识，这种族类意识是生活在保留了宗族血缘组织的周人的共识。
周人这种族类意识，使周人把宗族组织法转化为邦国组织法毫无障碍。“家邦合一”、“宗君合一”就是周人把宗族组织原则引入邦国的结果。把宗法制引入国家组织原则，是周人基本价值观在国家组织方面的反映，也是周人唯一的抉择。这个过程从周人立国之日始，而宗法分封制，则是把这种原则普及化的方式。这种方式表现在对同姓宗亲的分封时，其与周人的基本价值观念完全吻合。《左传》僖公廿四年：“捍御侮者莫如亲亲，故以亲屏周”，即表达了这一思路。
但周人克殷践奄以后，面对的是整个天下，并非仅仅姬姓贵族。对同姓宗亲的分封固然可以解决姬姓贵族的权力、财产再分配的问题，可是如何对待异姓贵族，是周人面临的一个极为重要又必须作出合理安排的棘手课题。周王欲创立“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的一统秩序，必须突破狭隘的族类意识。周人在这方面的确作出了建设性努力。周人的这种努力主要表现在两个方面。
其一，是至上神观念的突破。即把殷人的祖先神——上帝改造为具有普遍意义的，非一族一姓的至上神——天。与此同时并不废除上帝的称谓，而赋与上帝天的品格。改革后的至上神与任何族姓已没有直接的血缘关系，它不是任何族姓的氏族保护神，而是整个天下的国家保护神。至上神观念的变革为传统的狭隘的族类意识的突破奠定了理论基础。根据周代文献记载，祭天是周天子的特权，周王虽然也称为天之元子，但其只能以德配天，而非依据血缘的命定性而配天。这种观念实际上已突破了“神不歆非类，民不祀非族”的狭隘的血缘观念。
其二，周人的至上神既然已是国家保护神，而非一族一姓之氏族保护神，因此，周王膺受天命所得之土地与权力，自然应在整个天下之贵族间进行分割，而不应仅仅在姬姓贵族中分割。这是至上神观念变革在政权组织结构上的必然反映。宗盟与宗法秩序就是这种思维程式下的一种创意。宗盟的设置不仅解决了异姓贵族参政问题，而且解决了把异姓贵族纳入周王的天下一统的宗法等级秩序问题。可以认为，宗盟与宗法秩序的建立打破了狭隘的族类意识，其主要表现在宗法制仅仅以同姓贵族为对象，而宗盟与宗法秩序以所有贵族为对象，在适用范围上远较宗法制宽泛。但宗盟与宗法秩序不是对周人族类意识即其基本价值观念的否定，应该说经是周人将其族类意识或曰基本价值观念，在更大范围内推广的结果。
如前所述，周人接纳异姓进入宗盟的前提，是首先将异姓编织到姬姓周天子的血缘宗法秩序内。这样周人建立了以姬姓血缘关系为核心的泛血缘关系或曰拟血缘关系。笔者这里讲的泛血缘关系，并非是真正的血缘同化或血缘关系，而应该是一种血缘认同之文化。由这种泛血缘关系所建立起来的宗法秩序是宗法制的扩大。在这种泛血缘关系内，同样把差异等级看作是天然合理的，只不过这种血缘上的差异等级已扩大到同姓与异姓的关系上，而这种差异等级反映到政权组织上即所谓“周之宗盟，异姓为后”。正因为宗盟是以承认血缘关系的不平等为基础而创立的，故周天子才可以借助宗盟，建立其一统的宗法等级秩序。周人的宗盟政体，其开放性远非殷人可比。
注释：
①《春秋左传正义》卷四。
②⑦分见童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社1990年版，第148页、15页。
③⑤梁颖：《试论西周春秋时代宗法制与分封制的结合》，《广西师范大学学报》1993年第2期。
④朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社1990年版，第28～29页。
⑥何平《生生哲学与传统政治思维》，南开大学研究生院博士论文1990年12月未刊，第25页。
⑧王玉哲：《先周族最早来源于山西》，《中华文史论丛》1983年第3辑。
⑨杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版，第5页。
⑩分见钱穆《周初地理考》，《燕京学报》第10期；王玉哲前文；杨善群《周族的起源地及其迁徙路线》，《史林》（沪）1991年第3期。
(11)见《诗·大雅·板》，《毛传》。
(12)吴浩坤：《西周和春秋时代宗法制度的几个问题》，《复旦学报》1984年第2期。
(13)《左传礼说》卷一。
(14)参阅童书业前书《爵位》条。
(15)《古代社会》杨东莼等译，商务印书馆1981年版，第227页。
(16)参阅常金仓《周代礼俗研究》，台湾文津出版社1993年版，第19～20页。
(17)钱杭：《关于宗法制度形成的条件问题》，《上海社会科学院学术季刊》1990年第2期。
(18)《论语·泰伯》。
(19)晁福林：《论西周分封制的若干问题》，《西周史论文集》下，陕西教育出版社1993年版。
(20)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十。