论《楚辞》神话的新陈代谢，本文主要内容关键词为：楚辞论文,新陈代谢论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文认为，《楚辞》神话是中国神话发展史上的一个重要环节，它继承古代神话精神，又开创新神话主题，呈现出新陈代谢的活泼局面。文章指出，引起《楚辞》神话的新变有三大重要因素：一，人的整体觉醒使神灵世俗化，神话从此唱起生命恋曲；二，民族精神的成长使神话在文化冲突中占据突出地位，《楚辞》神话的许多重要篇章都是面对异族神话挑战的应战，具有强烈的民族色彩；三，个性人格的成长，冲破了神话固有的属于集体的属性、民族性与个性人格的交织，使《楚辞》神话走向全新境界。《楚辞》神化的新陈代谢过程加深了我们对神话发展规律的认识。
《楚辞》神话是一个独特的系统，在它诞生的年代，中国早已跨入了文明时代的大门，当时的楚国已经历过经济繁荣、军事强大的鼎盛期，揖别茹毛饮血的年代已久，古老的神话已在楚地长期流传。楚人所作《山海经》中的神话诸多内容显然比《楚辞》神话更为原始。然而正如弗兰茨·博厄斯所言：“好象神话世界被建立起来就是为了再被打碎，以便从碎片中建立起新世界。”[1]没有一个时代一个民族的神话体系能成为另一个时代另一个民族都能普遍认同的终极存在。《山海经》神话虽然是《楚辞》神话的源头，但两者的面貌大不一样。在新的环境中，楚神话发生了巨变，《山海经》神话已经解体，《楚辞》神话正以新的姿态展现在人们面前。
在《楚辞》诞生的年代，中原地区诸子理性学说广为传播，怪诞的神话受到怀疑和排斥。各派学说的次第传入或许就产生在楚国大地，使得楚国古老的神话遭到了冲击。神的尊崇地位遭到怀疑，而人是世界主宰力量的观点得到了广泛认同，故神的狰狞面目发生了变化。《楚辞》中的神一改其狰狞而变成了多情的世俗男女，这是旧神话演变为新神话的一个鲜明特征。
在诸子学说理性精神传入的同时也带来了异族神话，那些与楚人的民族习俗与精神崇拜迥异的神的故事在楚人的心中引起了强烈震荡，不同的文化观念在神话领域里展开了异常尖锐的冲突，于是楚神话不得不改变姿态与异族神话展开决战，使神的面目又为之一变。
人的地位的提高进而出现个性人格的确立是当时的时代特征。在北方有孟子的“大丈夫”形象，南方的屈原则是从民族的神话原型中提炼其精神因素作为个性人格动力，于是，民族神话原型向个性人格的转移在《楚辞》中留下了清晰的足印，个人意志改变了神话的原貌。
《楚辞》神话是一个流动的系列，呈现出新陈代谢的活泼局面。人的地位提高，改变了神的面貌；文化冲突，引起了神话的重建；而个性人格的确立，又使神话再次发生变化。这就是《楚辞》神话流变的基本线索。
一
这是《山海经》里的四方神：
南方祝融，兽身人面，乘两龙。
西方蓐收，左耳有蛇，乘西龙。
北方禺疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。
东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。
显然，这些是原始神话，人实际上受着自己创造出来的神灵奴役，这是人的不自信。人们对自然的恐怖转为对自然的崇拜是这类神话产生的原因。神是人的对立物，离开了对它们的崇拜，则唯恐灾祸降临，故对山、海诸神则隆加祭祀，《山海经》里广泛记载了这种对神的祭典。
初始的神是人的异类，故其形态行为与人迥异。那些怪模怪样的神，如鸟首龙身、龙首鸟身、乌身龙首之类，身上存在着神秘的力量，有些神物一出现便会认为天大旱或战祸将至，人们除了以礼币牲畜祭祀以祈其恩赐外则一筹莫展。此时，人在神的统治下抬不起头来。
在《山海经》里，神的形象都是怪诞的。后世美丽的西王母的神话原型是：“有人戴胜，虎齿，有豹尾，名曰西王母”（《大荒西经》）。“西王母其状若人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之历及五残”（《西次三经》）。这简直就是一个母夜叉，一个威胁人的生存的恶魔。即便是后世传为人王的一些人物，《山海经》里都赋予他们种种不同寻常的经历。如启，后传为夏朝开国君主，但《大荒西经》却是这样写他的：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（启）。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”这不象人间的帝王，倒似一个神巫，往来于天人之间。
对《山海经》是否楚人著作学术界颇有争议，但不管它是何人所作，它先于《楚辞》并影响《楚辞》却是不可动摇的事实。顾颉刚先生认为，中国古代神话流传下来的有两个系统：一个是昆仑系统，一个是蓬莱系统。《山海经》是昆仑神话的有系统的记载。《楚辞》神话接受了昆仑神话[2]。《山海经》与《楚辞》的渊源关系，王逸以下，代有所述。《楚辞》神话承袭《山海经》之处历历可见。如前引夏后启窃《九辩》、《九歌》事，《楚辞》有述。《天问》：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”又《离骚》：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”与《山海经》所载一脉相承。《山海经》与《楚辞》的神话在内容上的关联，竟使得有的人如朱嘉等本末倒置地把《山海经》说成是“缘《天问》而作”[3]，这也从反面说明了楚神话的源流。
《楚辞》神话毕竟已非《山海经》神话。《楚辞》中，神仙除了还有《山海经》中残留的脚下所乘的龙以外，那些兽身人面的怪模样不见了。请看《九歌》诸神：
湘君——美要眇兮宜修；
湘夫人——目眇眇兮怨子；
少司命——满堂兮美人，忽独与余兮目成；
山鬼——既含睇兮又宜笑，子慕子兮善窈窕。
这与其说是天界神灵，不如说是人间美女。昔日神灵们的狰狞面目一变为窈窕淑女，竟然同凡人眉目传情。实际上《九歌》向我们描绘了一幅幅人神交往的和谐的图画，与其说人们在娱神祈福，不如说是自娱。《东君》向我们展示了一次隆重的祭神场面：
羌声色兮吴人，观者憺兮忘归。緪瑟兮交鼓，萧钟兮瑶簴，鸣
兮吹竽，思灵保兮贤姱。翾飞兮翠曾，展诗兮会舞，应律兮合节。灵之来兮蔽日。
这里已明白地说，不仅是娱神，而且“娱人”。看热闹的人被动人的歌声和舞姿迷惑住了，竟然忘了归去。巫女们的神态把他们弄得想入非非。在许多诗篇里，神不再那么凛然不可亲近，相反，他们跟人一样耐不住寂寞，尤其是性爱的困惑，这样神实际上变成了人。
楚民性格不象北方豪迈爽直，大多深沉忧郁，这在他们的爱情生活中表现尤其明显。《诗》三百篇中，一越过江、汉，则格调一变。恋爱总是情深谊长而忧思绵绵。美人如镜花水月，可望而不可及，徒留下无限的哀怨。除《河伯》一篇外，《九歌》所述的神的爱情故事多是悲剧，有无限的离愁别绪、无尽的相思，充满了强烈的感情色彩。山鬼有一段著名的内心独白：
余处幽篁兮终不见天，路险艰兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨，留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜呜。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。
这是最动人的爱情诗章之一。实际上不是什么鬼神之恋，而是描绘一个山中的女子一次赴约会，由于情人的失约带来的巨大的内心痛苦。可见《楚辞》神的爱情故事正是楚人爱情生活的写照。神灵的人情化、世俗化，是《楚辞》神话与旧神话的一个重大区别。
神的新变与人的自我地位逐渐提高密切相关。长期对自然的观察和斗争与社会实践，使人们对神的力量发生了怀疑，并且越来越发现，主宰人生的终究是自己。福祸不全是天意所致，而是因为人自身的行为。故自春秋以来，轻神重民的思想不断抬头。这在《左传》里表现得十分突出。如桓公六年，季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”僖公五年，宫之奇说：“鬼神非人实亲，惟德是依。”人们由重人轻神，进一步转变为以人为中心。僖公十六年，叔兴说：“吉凶由人。”襄公二十三年，闵子马说：“祸福无门，唯人所召。”这样，“吉凶祸福在于人事好坏不在鬼神的威灵，鬼神的作用实际上被否定了”[4]。这种普遍的思潮在楚地也有强烈反响。老子的著作便给人与天地、与道并提的崇高地位：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[5]楚哲人的这段论述，对思想史上人的问题的探讨具有深远意义。神威已经消失，神的狰狞面目也就随之逝去，而代之以人身。
既然神的地位逐渐衰弱，为何湘、沅间的祭神之风仍盛行不衰呢？这是因为，祭神作为一种仪式，它会因功能的改变而贯注新的内容使仪式的生命长存，但娱神祈福的因素依然存在，同时娱人的成分加强，这就是楚俗好祠的原因所在。楚不象北方把祭祀活动主要局限在庙堂，而推广于广大民间，这便大大地增强了神的世俗性，使其失去庄重典雅的特征，有如凡夫俗子，喜怒哀乐之情齐备。人们对神由恐惧转为亲媚，于是祭神仪式的功能大大扩张。人们除了表达对神的礼赞，祈求获得福助的目的外，参加祭神话动又有了新的动机。一者可欣赏娱神的歌舞与音乐。除《东君》的描述外，《礼魂》也展现了祭神时歌舞齐作的盛况：“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮客与。春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”那里芳春满堂，美女如云，歌声悠扬，舞姿动人，观者可获得视听的感官享受，人们把敬神与自娱有机地结合起来了。二者祭神活动也是一次社会活动，男女借此发展爱情是一次绝好的机会。在那里，没有礼教的束缚，人们自由地表达和歌唱爱情，风气之盛以至神灵也染此习性。《九歌》之神，十有八九要谈情说爱，或与人，或与神，缠绵悱恻，一如凡人。故祭神之会也犹如《诗经·溱洧》所记的一次男女大联欢。此时，神与神、神与人，人与人一齐坠入情网，祭神实质上变成了一次人际心灵大沟通。
神变成了人，祭神活动变成了自娱活动，是人的自主性的逐渐确立在神话中的投影。《楚辞》神话的这一变化，展示了中国神话发展的新趋向。《楚辞》以后，神越来越世俗化，正是历史发展的必然。西王母的“豹尾暴齿”的凶悍之象在《楚辞》里已了无痕迹。西王母由丑渐变为美。在《穆天子传》里，她已口诵诗文，彬彬有礼；《汉武故事》中，西王母见武帝，竟“谈语世事而不肯言鬼神”；到《汉武内传》则又一变，美貌不亚观音：“王母上殿东向坐，着黄金褡
，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上天华髻，戴太真晨婴之冠，履元璚凤文之鸟。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也！”西王母演变中由神变人，人神交往的过程，正是循着《楚辞》指引的方向前进的。武帝与西王母的交往乃为请不死之药，乞望长生，表现出人们对生命的珍惜，对人生的留恋。而在《九歌·大司命》篇中就已流露出这种情绪来了：“老冉冉兮既极，不近兮愈疏。”为了生命的延续而亲近司命神可为后世神话求长生的先声。热爱生命是人类的普遍情感，象汉武求见西王母之类的故事，代表了人类的愿望。诚然，这类神话显示出个人主义的膨胀，但在当时，个人主义的现现乃是历史的一大进步。我们不能总是把简朴的原始神话视若珍宝，而把人类精神的合逻辑的进步视为垃圾。人们尊重个体感性生命，正是重视人本身，是历史的合逻辑的发展。
《楚辞》神话中的长生观念，甚至享乐观念也有一定程度的抬头。诸神们珍惜生命，渴望爱情，留恋青春。如山鬼“岁既晏兮孰华予”的感叹乃是“人生谁不惜青春”这一普遍人生信条的最初基调，在人们心中反响才十分强烈。《楚辞》神话预示了一个新的方面，改变了旧神话的格调，从此，神话咏唱起人的生命之曲。
二
人的整体觉醒，促进神话的演变，使之成为人自我形象的体现而非纯对象的崇拜，是神话的重大进步。而不同的神话体系逐渐形成鲜明的风格，在普遍的人的成熟过程中，民族精神也同步成长，是神话发展的一个至关重要的阶段，因为神话只有在它成为民族精神的体现时，它才能被称为成熟。当文化的交流与冲突发生，神话面临新的抉择的关头，神话的民族性才比较集中地体现出来。
春秋战国是中国历史上的一个重要的文化繁荣的时期。那时，诸侯国之间的交往十分频繁，战争与和平是各国间最简单的关系。这二者伴随着文化的冲突与融合，诸子百家各抒己见，互相攻伐，学术十分活跃，而神话领域的争斗同样激烈。翻开《楚辞》，我们可以见到当日争战的滚滚硝烟。
在与异族文化冲突中的楚国神话，是以捍卫传统神话精神为根本目的的。神话领域里的冲突是神的对垒，由于传统神话中的神的形象模糊，神话的形式也很粗糙，这就使得它自身不得不进行形象调整，以威严的姿态应对强敌。
楚民族奉日神为先祖，以凤凰为图腾[6]。长期以来，二者作为神物被楚民所崇拜，但这种神物却一直为物而非人格神，没有独立的神的形象。民族的神话打破了楚人的日神禁忌，北方一则神话的传入则使楚人大为恼火，这就是“羿射九日”的故事。射日与反射日的冲突，一时成为文化冲突的焦点。
最早提到射日故事的是北方的《归藏》，《楚辞》之射日故事，乃是对此作出的反应。有人认为射日故事首先产生于楚国，误！很简单，楚人不会编故事侮辱祖先。
羿射九日的神话故事有三个要点：一是说“十日并出”，二是骂太阳焦禾稼、杀草木，使民无所食的恶迹，三是称羿是个英雄。由于对太阳的不敬，这个神话严重地损坏了楚人的尊严。《楚辞》对这一神话展开了全面反击。
《天问》首先发难：“羿焉
日？乌焉解羽？”据传日中有乌，羿射九日，日中九乌皆死，坠其羽翼。《天问》否认了羿射日这一事实：羿怎么能射下太阳来？金乌哪里会落下来？
北方神话不是说“十日并出”吗？这跟楚神话本来就不一样。《山海经·大荒东经》说：“大荒之中，有汤谷，上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。”太阳是轮流着一个个地出来，并非一呼隆全跑出来晒人。太阳井然有序地履行其职责，何罪之有？“并出”说是射日神话的基础，因为只有如此，才能加给太阳以罪名。要是象楚神话所说的那样太阳是轮流着出来的，射落太阳不是明显地给人类带来黑暗，其行为本身就是一种罪过吗？《楚辞》神话里依然坚持传统，《招魂》篇一如既往地认为“十日代出”。“并出”与“代出”的差异是两种神话冲突的基础。
北方神话给太阳列了几大罪状，说它烧焦了禾稼与草木，老百姓都饿肚子。在北方，炎热给人民带来灾难，人们对太阳怨恨是十分正常的。但在楚国，这种说法讲不通。从地理学上讲，楚地出产丰富，仰仗大自然的恩赐可得自足。《汉书》曾记载了楚地物丰人乐的情景。此地有名山大川，风物灵秀。山峻高以蔽日，下幽晦而多雨；在湖泊星罗、江河纵横的平地，本无干旱之虞。阳光的照射，倒仿佛是他们仁厚的祖先在赐给子孙们以恩惠。楚人对阳光的这种深厚情感，便容不得对太阳的污蔑。《天问》针锋相对地唱出了一曲太阳颂歌：
日安不到，烛龙何照？羲和之未扬，若华何光？
烛龙，据说在西北方有幽冥无日之国，是烛龙衔烛照明；羲和，原传为日母，后演为日御；若木是棵神树。这几句诗的大意为：太阳普照世界，什么地方没有它灿烂的阳光？说什么烛龙衔烛，岂非荒唐？没有太阳的升起，若木的花儿怎会开放？诗歌满腔热情地颂扬了太阳带给人类光明与美好的丰功伟绩，是对射日神话的有力回击。
这种态度注定了神话的新变。在这场冲突中，两个神的面目发生了重大变化：一是羿，这位在北方、在《山海经》中威名赫赫的英雄在楚国一下子变成了流氓恶棍；二是日神，以往模糊不清的形象立刻变成了光彩照人的伟丈夫。
孔子、庄子和荀子的著作都提到过羿，对其善射交口称誉。楚人起初对他也肃然起敬。《山海经》产生的年代楚人还没听说过羿有射日的“恶迹”，便把他称为上帝的使者，说是到人间来为民除害的。《山海经·海内经》称：“帝俊赐羿彤弓素缯，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。”这俨然是人类的救星。他在天国的地位也甚高，据说昆仑山上的帝之下都，能够出入的只有这位“仁羿”。当有人给了羿一个射日英雄的称号后，楚人的态度就来了个180度的大转弯。《天问》里言辞激烈：
帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯而妻彼雒嫔？
冯珧利决，封狶是射，何献蒸肉之膏，而后帝不若？
称呼首先就变了，《山海经》里叫“仁羿”，这里叫“夷羿”。前两句是《山海经》里叙述过的，后面的两件事是第一次听说，一是羿到人间来没能为民除害，反倒射伤了河伯而夺走了其妻室；二是羿田猎无度，把猎来的兽肉去讨好上帝，帝却心中不悦。大英雄干起了流氓勾当，这些故事是楚人编出来丑化羿的，因为楚人最恨的是：羿焉日。羿犯了楚人的禁忌。承担了文化功能的神话人物，在不同的文化环境里，脸孔是不断变化的。因射日犯了楚人禁忌的羿，下场自然是可悲的。《离骚》里他还在进一步挨骂：
羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐，固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。
《楚辞》专挑羿的坏话讲，本来《山海经》里还记载过羿除凿齿的神功，可这一英雄壮举因涉射日之事而化为乌有了。英雄成了抢夺妇女、放荡不羁的流氓。
在《山海经》里，十个太阳是一群幼小的娃娃，羲和妈妈还要天天抱着他们在甘渊里洗澡。《大荒南经》曰：“东南海之外，甘水之间，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”这怎么受得了羿的强弓硬弩？要粉碎射日神话，还得有威严的太阳神本身，于是，太阳神由娃娃立刻成长为气宇轩昂的传丈夫。一个崭新的太阳神横空出世，傲然挺立在楚国的神话世界里，他就是东君。
在中国古代神话世界里，东君的形象最为光彩照人。《楚辞·东君》一开篇便是：“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。”气势磅礴，整个世界一下就被照亮了。东君出场了：
青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。操余弧兮反沦降。援北斗兮酌桂浆。撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。
太阳神英俊潇酒，武艺高强，性格豪爽。他一举射落了不可一世的天狼星，抑制不住内心的喜悦，开怀痛饮，然后一抖缰绳飞回东方。我们读到这里，只觉一股英雄豪气扑面而来。天狼，洪心祖《补注》引《晋书·天文志》：“狼一星在天东井南，为野将。主侵掠。”这是真正的祸害。东君射杀它是为了人类安宁的正义行为，而羿呢？射杀河伯妻彼洛嫔纯属流氓耍无赖。东君勤勤恳恳、朝朝暮暮把光明和温暖送给人间，而羿却田猎无度、荒淫腐败。两人的行为和品格形成了鲜明的对照。在东君的光辉形象面前，羿成了一个猥琐不堪的小丑。东君的形象无论从道义上还是气势上都压倒了羿。东君射箭的架式被楚人极力夸张。所谓长矢、弧，均借天上的星座为喻。弧为天弓，乃一星座名，专治盗贼。这样威力无穷的武器在手是无往不胜的。东君喝酒的那家什竟如北斗七星一样的勺子。这姿态可威慑群魔。这就是成熟的太阳神，楚人蓬勃向上、不屈不挠的民族精神的象征。射日神话此时已被完全击倒。
楚人的祖先祝融是日神，但也是凤的化身。日、凤本为一体。《白虎通·五行篇》说，南方之神祝融，“其精为鸟，离为鸾”。鸾即凤，在五行系统中，南方五行属火，其帝为炎帝，其神为祝融，其兽为朱雀，朱雀也是凤凰。南方属火，而凤凰也称火鸟，故祝融为凤凰化身无疑。在楚神话中，日、凤、火是三位一体的东西，故楚人以凤凰为图腾。如同崇拜太阳一样，崇凤也具有祖先崇拜性质。他们美化凤凰也就是美化自身，而凤凰在敌对集团图腾前的胜利也就意味着自我的胜利。民族的冲突不仅表现在军事上，也表现在文化上。在古代，一个图腾物与另一个图腾物的争斗具有实战的象征意义[7]。战国时期，凤的形象在楚国已经成熟，并象太阳福一样演为人格神，成为楚人吉祥胜利的象征。
根据张正明先生统计，《楚辞》中屈原的作品里共出现14次凤，其中作为真善美化身而出现的有6次，作为通天的灵鸟而出现的有7次。这种统计尚未包括未提凤凰之名而实写凤凰的多处。有趣的是，异族的宠物龙在《楚辞》里却大受冷遇，在屈原赋所出现的23次中有14次是充当拉车拉船的角色，服着沉重的苦役，占了半数以上。其余的不是作为一般物便是作为凶物出现，其地位十分低下，与凤简直不可同年而语。关于其间原因，张正明先生在《楚文化史》中论述如下：
龙的原形，一为蛇，二为鳄，都不招楚人爱。楚人以为蛇是邪恶的，鳄是凶恶的。吴越曾是楚的劲敌，偏偏都以龙为图腾，这就使楚人对龙更添了几分恶感。
这种尊凤贱龙有关十分深刻的政治意义。在出土的楚刺绣图案里，龙总是被凤打得落花流水，凤成了楚民族的保护神。《楚辞》尊凤正是这一民族精神的延伸发展。
楚俗信鬼好祠，尤其是在政治军事形势十分严峻的时刻，楚人总是要举行大规模的祭神活动，以期获神助，退敌兵。《九歌》就是这种祭神活动的产物。丕显大神凤凰无疑应在祭祀之列。可是人们惊讶，《九歌》里的龙多得出奇，而凤好象一无所见。而其实名列前茅的大神云中君正是人格化的凤神。
我们从《九歌》的排列顺序看，云中君乃凤神。据闻一多先生考证，《九歌》诸神的排列次序首为东皇太一，第二为东君，第三为云中君。这种顺序表明，东皇太一为楚至高无上尊神，位列第一当之无愧。东君、云中君往往被合在一起单独祭祀，正合楚人崇日拜凤的风习，具有祖宗崇拜性质，故二神紧接至上神之后。崇日祭东君，崇凤祭云中君。
我们从神鸟凤凰的外部特征和生活习性看，云中君乃凤神。云中君光彩四溢，诗中称他“华采衣兮若英”。王逸《章句》：“华采，五色采也。”洪兴祖《补注》也引“五采备而成文”释之。知云中君服饰五彩缤纷。而这五彩的灿烂外观正是凤凰的特征。《山海经·南山经》：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。”同书《西山经》也说：“有鸟焉，其状如翟而五采文，名曰鸾鸟。”凤凰因“五采文”被列为“五采鸟”。凤凰的五采文正同于云中君的外衣的五采而文，是知云中君乃凤凰化身。《云中君》结尾处称云中君“览冀州兮有余，横四海兮焉穷”，更留给我们考察云中君身份的宝贵线索。览冀州、横四海正是凤凰的特征。《淮南子·览冥训》：“凤凰之翔，至德也……逝万仞之上，翱翔四海之外，过昆仑之疏圃，饮砥柱之湍漱，邅回濛汜之渚，徜徉冀州之际，径蹑都广，入日抑节，羽翼弱水，暮宿风穴。”“览冀州兮有余”就是“倘徉冀州之际”、“横四海兮焉穷”就是“翱翔四海之外”。凤凰与云中君飞翔地域的一致性证明了他们的同形。
我们从神鸟凤凰承担的文化功能看，云中君履行着凤凰的职责，云中君乃凤神。作为楚民族灵魂象征之一的凤凰，它对龙的胜利是楚人赋予它的神圣义务。作为神物在绘画中如此，而作为人格神在《九歌》中依然不变。《云中君》写道：“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。”我们清楚地看到，龙被安排来为云中君干拉车的勾当，而云中君却一幅帝王模样，逍遥自得，表现出对龙的征服者姿态。《山海经》里，作为凤凰化身的南方之帝祝融是“乘两龙”的，云中君与他一样是龙驾。跟别的神不一样，云中君是“帝服”，这正合大神祝融的身份。合日神与凤神为一体的楚人祖先在《楚辞》中分化为日神的东君与凤神的云中君，他们配合着对异族的军事攻防，形成强大的文化对抗力量，在精神上成为楚人的核心支柱。
三
《楚辞》具有民族精神毫无疑义，但它是屈原及其他作家的创作总集，个人意志浸染着诗篇，民族的神话遭到了个人的剪裁。尽管民族精神给个体人格发展定下了总的格调，但个人的遭遇、气质却在一定程度上限制着神话的发展方向。神话的内涵丰富万状，而个人的选择则有所偏向。这样一方面使神话精神的领域变狭变窄，而同时又使神话精神得以明朗并在特定的角度里发扬壮大。这是神话精神影响个体品格的一条根本途径。由于杰出作家非凡的才能以及在民众中的崇高声望，他所采撷的神话的精神因素得到大众的认同，结果，反倒是个人的努力铸就神话的主旋律。这种从集体到个人，再由个人到集体的神话的演变传播过程，正是神话发展的重要规律。《楚辞》神话的演进，正向我们暗示了这一特征。
个人意识影响神话受制于个体对神话人物的褒贬态度。面对同一神话，不同个人的爱憎有着截然不同的立场。对于其理想中的神灵，人们往往择一角度，以该物该神自拟自喻，民族的神话精神因之转移为个性人格；而对于所厌恶的神与物，则以极大的鄙视抛弃之。在美化与丑化的过程中，神灵发生奇妙的变异。
鲧在历史上并没有什么美名。《尚书》说尧听信众人之言令他去治水，结果是“九载绩用弗费”，尧于是“殛鲧于羽山”，天下人称服，似乎尧作了件大快人心的好事。关于鲧被杀的原因，较详细的记载有《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”《国语·郑语》也说鲧违抗帝命而被杀死：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山。”违抗天命属大逆不道，这样犯罪被杀似乎是理所当然的。鲧的神话所反映的阶级社会的现实是极明显的：帝的权威高于一切、统治者的意志不可违抗。关于鲧的其他传说我们不去讨论，就鲧的这些遭遇就使屈原的心灵为之颤动了。鲧为治水，一去九年，不得已将帝的息壤偷来堙阻洪水，何罪之有？帝竟将他杀了，天理何在？想想自己为楚国的振兴，为楚王室的强盛而勤勤垦垦，奔走先后，没想到离谗被谤，见疏遭逐，落了个可悲的下场，不由感慨万千，大有“萧条异代不同时”之叹，于是屈原在《天问》里为鲧愤愤不平起来：
不任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧，何不课而行之？鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？
这是针对《尚书》中的故事发问的，不同的是《尚书》说鲧“绩用弗成”，这里说他“顺欲成功”。屈原指责帝尧刑杀鲧的罪过，一口气诉说下来，怒气冲冲。其实，屈原是在夺他人之酒杯，浇心中之垒块，控诉帝尧，实际上是在控诉昏庸的楚怀王，自己仿佛就是那蒙冤的鲧。于是，在神话中的鲧的身上开始投上了屈原自我的身影。《楚辞》中鲧的形象较之《尚书》与《山海经》等更面目一新并发生奇变。
屈原生性耿直，他在诗中屡屡强调自己“端直”与“中正”。他自己就是因此触犯了楚王的，于是鲧也就是跟他一样因耿直而遇害的了。《离骚》不提治水的事，却说“鲧
直以亡身兮，终然殀乎羽之野。”《惜诵》：“行直而不豫兮，鲧功用而不就。”这里用改造过的鲧的遭遇自喻，鲧与屈原的人格便获得同构。犯上作乱变成了正直无私，这样从根本上扭转了鲧的形象。
鲧被杀了，《天问》又奇迹般地使他活过来：“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营。何由并投，而鲧疾修盈？”鲧死化为黄熊事《国语》有载，而巫使他活过来，并成为经营庄稼的能手，为民造福之事，则是《天问》所创。鲧生生不已地造福人类，帝尧凭什么要把他当作“四凶”并投，给鲧定下那么重的罪名呢？旧说鲧被尧杀了，《楚辞》却让他复活，这个活过来耕作的鲧的生命力强盛。《世本》俨然将其作了农神，说他作耒耜，服牛，作城郭，显然是“咸播秬黍，莆雚是营”这一传说的伸张。《楚辞》转变了关于鲧的旧神话的立场，又起死回生，创造了为民造福的新鲧形象，这是个人因素引起神话转变的有趣例证。由于屈原投射到鲧身上的耿直与为民谋利的个人美德深得民众的敬佩，个人改造的神话又再度被大众认同而成为集体神话，于是两种鲧的神话分向发展，犯上作乱而被杀的鲧的神话颇得统治者的欢心，他们可借此树立统治阶级的绝对权威；而耿直与为民谋利而复活的鲧的神话则深得民众喜爱，他正是人们心中理想的英雄。
在楚神话中占据核心地位的太阳、凤凰神话，是屈原人格的两大精神支柱。这两个神话集中地体现了楚民族精神，而两个神灵形象之所以如此鲜明动人又因为其中融入了屈原的个人情感。《东君》、《云中君》为屈原代表楚人所作的祭神乐歌，而这两个神灵的影子我们在屈原的其它作品里都能看到，屈原以他们自拟，这就是民族的神话精神向个性人格的转移。民族性与个性的交互作用是《楚辞》神话与《山海经》等典籍迥然不同之处。
屈原在《离骚》中把自己比作太阳神。他对众神发号施令，走日神的路，坐日神的车，驾日神的龙，并奏祭日神的音乐，而且象东君一样，“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇”。他这样作是为了显示自己的光明正大，公正无私，表明自己对祖国对楚王室的忠诚[8]。由于对太阳神的这一特殊关系，屈原创作《东君》时即显得一往情深。
屈原以凤凰自拟，在《楚辞》中表现更多。《离骚》：“鸷鸟之不能兮”，此以鸷鸟喻自我出众。鸷鸟就是凤凰。《文选·辨命论》注引高诱说：“大风，鸷鸟。”上古风、凤相通，知鸷鸟乃凤。《怀沙》：“凤凰在笯兮，鸡鹜翔舞。”此以凤凰喻自己的不幸。《抽思》篇称“有鸟自南，来集汉北”以自述其行程，这鸟也当是凤凰。《涉江》则是凤凰与云中君叠合成一个整体后自喻的。其“乱”辞把主题点明：“蛮鸟凤凰，日以远兮。”他说他要象凤凰一样远离污秽的现实，保持高洁的人格。诗篇具有很强的现实性，又有浓厚的浪漫象征色彩。诗一开头以奇服佩饰象征一生行迹端直，为了表露自己的高贵品格与世长存，他把自己拟为凤神云中君：
驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。
《文选》五臣注：“虬、螭，皆龙类。”是知屈原所乘也是云中君之“龙驾”。所谓“瑶之圃”，实际上是凤凰所过的昆仑疏圃。昆仑山多琼瑶碧玉。《淮南子·附形训》：“珠树、玉树、旋树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北……是其疏圃。”这疏圃是实实在在的瑶圃。食玉英就是吃这些玉树琼枝上的花，此为凤神所为。“与天地兮同寿，与日月兮同光”正是《云中君》中人们对云中君的礼赞之词。原词是这样的：“蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光。”两处均为屈原手笔，这惊人的相似只能说明他以风神去中君自拟，而凤凰与云中君联成一个整体，又为云中君即凤神提供了一个新证[9]。
整篇《涉江》是为了显示自我人格的高洁。时光荏苒，他好修以为常，而国人皆醉，则不变心以从欲，在黑暗现实面前，毅然远逝自疏。这一切都超凡脱俗，高雅不群，这就是屈原以凤凰自拟而确立的凤凰精神。凤凰神话显示出勇敢、吉祥与高洁，屈原所取集中于后者，而他高洁的品格集中地赋予到云中君身上了。就象以奇服佩饰象征自己的高洁一样，他写云中君也以其外观象征其高洁：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。”一尘不染，光彩照人，其高雅无以伦比。云中君一定程度上成了屈原个人品格的外现。凤凰的丰富的意蕴收缩集中于高洁处。随着楚国的灭亡，凤凰作为楚民族勇敢精神象征的意义逐渐被人淡忘，而凤龙大战也成过眼烟云，但屈原所塑造的高洁的凤凰却被人们广泛认同，成了中华民族美好品德的象征。
《楚辞》是个人的作品，但却是民族的财富。一方面它是在楚国广为流传的神话的基础上产生的，同时，屈原是作为楚人的代表去创作代表楚人精神的神话的，所以《楚辞》神话首先是楚民族的神话。然而由于屈原特有的遭遇和坚强的人格及其杰出的抒情天赋，在神话对象上投射自身的影子是自然而然的。这些神话作为民族神话而存在，后人继承神话精神便连同屈原的个性一起吸收，于是，个性因素一方面使原始神话变形，同时又使神话发展壮大。
《楚辞》神话在人的整体觉醒、民族精神的确立、个性人格的成长三大因素推动下而新变重建，构成了一个独立的神话世界，把神话的发展推向一片新的天地。神变成人，神的世俗化及对人生的留念，是人类发展的重大进步。它是人们在改造自然和社会实践中逐渐确立了自我的崇高地位而形成了一股强大动力对旧神话的冲击所致。神话中的文化冲突，在当时尖锐激烈，但随着民族的融合，后人看来，已不能象楚人当年那么心神激荡了。个性人格的成长冲破了神话固有的属于集体的特性，民族性与个性交织起来。至此，神话发展已走向全新境界。三大因素的每一次冲击，都使《楚辞》神话前进一步，它们是《楚辞》神话新陈代谢的动力。
注释：
[1]弗兰茨·博厄斯：《结构人类学》，文化艺术出版社1989年版。
[2]顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2期。
[3]朱熹：《楚辞集注》。
[4]范文澜《中国通史》第1册，人民出版社1956年版，第151页。
[5]《老子》第25章。
[6]张正明：《楚文化史》，上海人民出版社。
[7]拙作：《从龙凤的相斥相容看中国古代民族的冲突融合》，《学术月刊》1993年4期。
[8]拙作：《论太阳神话对楚辞创作的影响》，《华东师范大学学报》1990年第4期。
[9]拙作：《云中君风神考》，《学术月刊》1995年第11期。
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