嫦娥奔月神话新探，本文主要内容关键词为：嫦娥奔月论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在华夏文化圈里，虽然文字的使用相当的早，但由于种种原因，神话从来不曾在文献传统上占有重要地位。许多古老的神话因为失于记录，或者就此失传，或者隐而不彰。虽然如此，从流传至后世的资料来看，有关日和月的神话，却还算是比较的丰富，比较的突出。毕竟日和月是天体中最为明亮，和人类生活关系最为密切的两颗星球，所以世界各地流传的神话，关于太阳和月亮的部分，总是占着相当重要的份量。
在世界各地的神话中，说明日、月由来的溯源性神话是最为常见的神话之一，华夏古神话中的帝俊妻羲和生十日，另一妻常羲生十二月，就是属于这一类神话。[1]但是从古至今，中土有关日与月的神话，论流传之广远，却绝不是“羲和生日”一类，而是后来再衍生出来的，冠上英雄羿和美女嫦娥之名的射日以及奔月神话。其中尤以嫦娥奔月神话，更是士人喜谈，妇孺皆知。
有关日与月的神话，由于太阳和月亮的关系就如同白天与黑夜一样，虽然似相对比对立，却又常相连属，不即不离，因此各地有关日与月的神话，便总是密切相关的。最常见的就是把日和月说成原来是兄妹（或姐弟），或是夫妻（或是日为夫、月为妻，或是月为夫、日为妻）等等。[2]因此似乎讲到太阳神话就必须提到月亮，或者讲月亮神话就必然兼及太阳，而且二者之间的关系，常常就是神话的主要内容。
然而羿和嫦娥的关系只是神话后来一再衍化的结果，原来的射日神话是个和奔月的嫦娥没有关系的神话。而嫦娥奔月神话本身也有一个发展的过程。发展到某一个阶段，才有了嫦娥和羿的瓜葛。羿和嫦娥的关系与一般创世纪神话中日、月原是夫妻的神话是不一样的。毕竟射日、奔月神话和日与月之生成创造的神话是不同阶段，是不一样的。
在研究上，羿射太阳神话可以是独立的课题，嫦娥奔月神话也是一个可以独立的课题。如果论述所需，当然可以彼此引伸触及。然而有些学者往往未把各个不同层次、不同发展阶段的神话，加以分别定位，就把古代许多和日、月以及和射日、奔月有关的资料，视同必然相关。延伸而下，甚且把传说化了的人物，也还当作原来神话中的人物，因而帝俊、羿（射日）、后羿（篡夏）难分；而常羲、尚仪、纤阿，甚且包括纯狐、洛嫔（和后羿传说有关的二位女性），也还是一人。[3]这就未免纠葛滋生。
神话如果继续流传，就如同一般的民间文学一样，是会一直发展衍变的。可是要了解一个神话在不同时代不同地方的存在或发展情形，则必须正确把握资料，才能有所确定。把不同时地所产生的情节要素或其他特质，硬说成是原来同一个神话的内容，不是研究的正轨。
本文之所以把论题定为“嫦娥奔月神话新探”，而不是“羿和嫦娥”之类，就是基于以上这一个认识而来。鉴于以前一些研究者常常把奔月、射日并论，因此下文还是先从澄清其中的纠葛开始。
二
从其他各地流传的神话来看，射日神话通常是一个独立，或可以独立的故事。也就是说射日的英雄（一个或几个）在历经千辛万苦，完成射下多余太阳的使命，大地因而复生之后，神话通常就告一个段落。先秦古籍以及《淮南子》中提及羿射太阳的神话，原来也就大都是可以独立的单元。尽管其中有些资料已经把神话中射日的羿，和传说化了的夏朝时后羿相互混淆，但是射日神话毕竟总是被当作一个独立的事件来看待。[4]
而那些早期古籍中提到的射日神话，从未见英雄羿的身旁有任何女性角色。更不必说有一个叫做“嫦娥”的女子了。
这样的现象已经揭示我们一个讯息：思考嫦娥奔月神话的时候，必须小心谨慎的处理这一神话和“羿射太阳”神话之间的关系。更何况经再进一步的检察，“奔月”神话实际上未见于可确定为先秦古籍的文献（只有《归藏》一书，时代定位尚未确定，下文将会论及）。这也就是说如果射日的羿和奔月的嫦娥有什么关系的话，是神话后来发展的结果，不是当初神话的原貌。
另外也可以一谈的是：有人或许会认为“嫦娥”之名和“常羲”、“尚仪”，甚且“纤阿”等只是一音之转而已，而且同属月神或与月有关的一类事物，性质相类，名称相近，难道“嫦娥”不等于“常羲”或与“常羲”无关？
从神话发展的眼光来看，“嫦娥”之名的由来当然和“常羲”等有关，而且会有“常羲”和“嫦娥”等这样相近的名称，大概就是因为同指月神之属的缘故。但是同样作为月神，却有许多不同的面相，而许多不同的面相可能就代表著不同的时代或地域的观念。就以“常羲”来说，她是见于《山海经》的月之生母，“尚仪”则已经是转化成为“占月”之官，“纤阿”则是月御。[5]提到“常羲”或“纤阿”，没有人会想到“奔月”的事，因为她们所属的是各自不同的月亮神话。说到“奔月”说到“窃不死药”，大家只会想到“嫦娥”，因为那是只有属于嫦娥的事。因此，嫦娥之名虽和常羲有关，而且同为月神一类，但论起神话故事，却不能混为一谈。
至于有人把和篡夏的后羿有关的“纯狐”等女性角色，也串连到嫦娥身上，则更是牵强。因为古代神话的发展，在流传过程中会有许多衍化、转化或附会。有些神话人物会被转化成传说人物，有些传说人物会被转化为神话人物，这是中外常见的事。然而既已转化为不同性质的人物，就已经不再是原来的角色，前引射日之羿和篡夏之后羿，就是一个例子。因此以后来的奔月神话中提及嫦娥和羿有关系，就推论到夏朝后羿的女人纯狐必和嫦娥有关系，未免推论太过。[6]毕竟，嫦娥之所以名传千古，定位就在于“窃不死药以奔月”这一事件，其他和此事不相干的女性，不能只因为她们曾和篡夏的后羿有关系，就硬要附会上来，这是不相干的两码事，而且射日之羿是否即是夏朝之后羿，还大有争议。
三
以现在的资料来说，保存嫦娥奔月神话的最早期文献是《淮南子》和《归藏》等书。《归藏》号称先秦古籍，但原书早已亡佚，今存文字多为后人称引转述，其年代早晚定位，颇有争议。《归藏》年代虽然未明，但前贤引述之《归藏》文字却也不是很晚期的资料，在研究上还是可以当作有用的参考。且先看《归藏》部分。
《文选》谢希逸《祭月贼》，李善注引《归藏》：
昔常娥以不死之药奔月。
《文选》王僧达《祭颜光录文》，李善注引《周易归藏》：
昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。
这两处引《归藏》之文，大概同出一处，而同样简略，其中前者对于嫦娥从何而有不死药，完全不记；而后者虽然提及不死药来自西王母处，但对于嫦娥为什么会得到不死药，却也没说。是《归藏》原文即已简约，或是引录者但作为典故解说之用，而多作文字节略，今已无从确知。
相较于《归藏》遗文，西汉初年的《淮南子》所记虽亦嫌简要，但内容却丰富许多，《览冥训》云：
羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则，不知不死之药所由生也。
和前引《归藏》遗文对照之下，这一段记录的丰富之处在于：把不死药的由来和嫦娥取得不死药的方式，都记述下来了。后代相传嫦娥奔月的主要内容，在此已大体具备。但嫦娥和羿到底是什么关系，以及她为什么要从羿那儿偷取灵药，尚不明确。
而明确指出羿和嫦娥为夫妻的是后来的事。东汉的高诱在上引《淮南子》有关嫦娥的记载中，注云：
姮娥，羿妻，羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。
另外，清孙冯翼辑《许慎淮南子注》亦云：
嫦娥，羿妻也，逃月中，盖虚上夫人也。
高诱和许慎之所以特别要在注中说明嫦娥是羿妻，正因为《淮南子》本文中他们两人的关系并不清楚。也就因此而唐时《初学记》引《淮南子》云：“羿妻姮娥窃之奔月”当非《淮南子》原文。
这也就是说，大概在战国末年至汉朝初年，嫦娥奔月的神话开始流传。当时流传的故事中，嫦娥和羿的关系，可能就是夫妻，也可能还不太确定。因为当时流传下来的资料有限，没把这件事说清楚，所以我们不敢确定说他们应当是什么关系。依可信的资料来说话，至少在东汉的时候，学者们已明白指出神话中的嫦娥即羿的妻子。从此嫦娥的身分正式确定，而这个神话就定型为“妻子偷窃丈夫辛苦求来的不死药，私下独自把药吃了，升月而去。”
四
由于嫦娥奔月神话相对于羿射太阳神话，明显的较为后起，而记载清楚的资料，又大都在秦汉之后，因此学者论嫦娥奔月，通常从两方面着手。一方面因为嫦娥的故事和西王母不死药以及升天有关，因此认为这正是战国末年以来即已流行，秦汉之际更为热门的方士神仙观念的反映。一方面则抓紧“嫦娥是羿妻”的说法，从而就“羿何以会去求不死药？嫦娥又何以会窃药而去？”的夫妻感情方面去做探讨。从这个方向探讨，首先就要把情节合理化，而其结果，就不得不追溯到射日神话。研究者认为：根据《山海经》所载，太阳是上帝的儿子，而羿是上帝派下来为人间除害的天神，谁知道羿竟一下子射杀了九颗太阳。这当然触怒了上帝，上帝就处罚羿不得回到天上。原来是天神的羿，从此流落下方。为了想回天上，只好去求不死药。而嫦娥是羿的妻子，她和羿下到凡间，想不到羿的行为，连累她也不能回到天上。对此她当然有所不满，更加上羿那时又和河伯之妻洛嫔有染，于是气愤之下，独吞了不死药，奔月而去。有的人认为嫦娥因为背夫不义，所以奔月之后，就变成蟾蜍。美女一变而为丑物，也算是一种惩罚。[7]
经过特别的编排重组，古神话中原来一些不相连属的资料，一下子贯串起来，好像一切本来就是这样的“合理”。
把情节合理化的结果，故事自然较为生动感人。如此一来，古神话不再神秘而遥远，因为从此神话中也有“英雄与美人”的情怨纠缠，就像后世的传奇故事一样。后来民间故事的发展，有关嫦娥奔月的部分，情节所重之所以大都在男女情事方面，原因大概就在于此。学者们会把故事如此重塑，自然是经过一番合理化的推敲，这本来也不足为怪。但是这种“人情化”“合理化”之后的故事，并不就等于是原来神话面貌。原来的神话应当不是一出来就这么情怨纠葛，或是这么可爱动人的。套用一句老话：“可爱的不一定真实，真实的不一定可爱。”有关嫦娥奔月神话原貌的探索，或许就应当作如是观。
那么，嫦娥奔月神话的原貌，到底是怎样的呢？用比较神话（或故事）学的角度来看这个问题，或许会有不一样的看法，能得到新的启发。
原来“偷不死药，登月而去”的神话，并不只是传统华夏所有独有。与其他地区其他民族的神话相互对照，就可知晓类似的神话并不稀见，尤其在广大的中国土地上（含各少数民族），更可以说这是一个特别的类型。这一个类型的神话和人类对于生命与死亡的看法有关。
五
古今中外许多地方都有关于死亡起源的神话，学者们对这方面的调查研究，也早已积累了不少的成果，弗雷泽便是其中一个有贡献的学者。他把各地方的死亡起源神话大致归为四类。这里提出和本论题有关的来作说明，那就是和月亮有关的一部分。
古代许多地方的人往往认为月亮是像人一样有生命，而且它的生命是永恒的，因为它有死而复生之能，借用《楚辞·天问》的话就是“死则又育”。所以月亮历来就是“不死”的象征。有关人类死亡起源的神话之所以会扯上月亮，就因为人既认为月亮和人一样的有生命，而一者不死，一者会死，形成了对比。有些地方的人们在思索死亡问题的时候，免不了就把人之有死的事和月亮扯上了关系。
其中一种神话认为月亮本来就是不死的神，地位是高于人类的。月神原来想赐给人类和他一样的不死，但传话的动物使者把话传错了，阴错阳差，从此人类便会死亡。这一种种话和本文论题比较没有什么关系。
另外一种神话则把月亮和人放在平等的地位，说当初神本来赐给人死而复生之能，而月亮则不能如此。但是后来由于某人把一个死去的孩子抛弃，并说：“人啊，死去吧，再不要复还；月啊，死去吧，然后再复原”。因为那个孩子不是他的儿子。等到他自己的儿子死了，他说：“人啊，死去吧，然后再复活；月亮死去吧，再不要复原。”这时神就对人说：“咒语已经没用了，因为你错待了另一个孩子。”从此以后，人就生而必然会有死，而月则亏而复圆，死而复生。[8]
这一则神话在某个层次上把月亮当作了人的对手，虽然两者的对立态势不很明显，但在分求“死或不死”这件事上作为竞争的双方，其对比的形势却是存在的。也就是说在某些地方人类的原始构想中，月亮曾是人类的对头，它所具有的不死或死而再生之能，曾经是人类所有的。只是因为某种原因，人类才失去了这个曾经拥有的特质，而人类失去的，就是被月亮得去了。
就这样的一种神话来说，它的主要内容和嫦娥奔月神话，好像还没有什么关系，因为情节类似性很少。虽然如此，但二者同样表现人与月亮之间的纠葛，而纠葛则都和死与不死的事有关，则是清楚的。
当然，神话上月亮和人之间对于死与不死的纠葛，还不只是弗雷泽所引录的这些资料而已。他所未曾引述或记录的资料，而和本论文的主题关系密切的，正复不少，特别是一些至今仍流传在中国大地上的神话，保存了月亮和人关于“不死”争执的主题，相当清楚的勾勒出一个“窃药、奔月”的身影。
这些神话的主要内容通常是：某人为某因缘得到了不死药（或回生药），结果被月亮抢去。月亮因为有了不死药，从此就具有不死或死而再生的能力，而人就变成会死的人。基本上来说，这一类神话是人类死亡起源神话的一种，或是这种神话的转形。[9]嫦娥奔月神话的本来面貌，应当就是一个这样的神话。以下就分别描述这些至今仍在各族流传的神话，以为论述之证。
六
主要居住在云南山区的哈尼族至今流传一个神话，搜集整理者把它题为《起死回生药》。
故事中说有兄弟三人和蛟龙争斗，从蛟龙身上得到不死药，一路上他们用不死药救活了老鼠、喜鹊和猫。后来他们不小心，药没藏好，被月亮偷走了。兄弟们在鼠、鹊、猫的帮忙下，造了登天梯，架上月亮，其中的三弟带着狗爬天梯，要到月亮那儿讨回不死药。临走前吩咐家人要每天用开水洗梯子脚三次，可是家人听错，就用冷水洗。人和狗爬到天梯中间时，狗一跃就跑到了月亮上，可是由于在地上的人没按照吩咐洗梯子脚，梯子忽然断了，爬在天梯上的三弟就掉下来，摔死了。狗从此留在月中，肚子饿了就咬月亮，月亮被咬，因为有回生的不死药，轻轻一擦，又复圆了。地上的人因为没有了不死药，从此人死了再也不能复生。[10]
这一个神话的主要内容实际上就是人怎样得到不死药，而又失去了不死药。而讲述者最后不忘强调“从那以后……人要是死了，再无法复活了。”明白的揭示这个神话原来就是一个“人类死亡起源的神话”。
故事中讲不死药的得与失，其实就是讲人类由可以不死而成为会死的经过。其中相关的主要情节要素大略如下：①人因动物的关系得到不死药。②人拥有不死药，救活已死或濒死的人或其他动物。③月亮偷走不死药。④月亮从此具有伤而复圆或死而再生的不死之能。⑤人失去了不死药，从此死而不能复生，也就是成了会死的人。
其他地区、其他民族也流传着类似的神话，同样居住在云南山地的拉祜族，就保留了几个月亮与人争夺不死药的故事，其中有一则记录整理者题名为《天狗咬月亮》。故事中说一个姑娘养的一只狗死了，她不忍将狗埋葬，把狗的尸骨保存起来。这时是包谷成熟季节，她在田里看守包谷时，用树枝刺瞎了一只小雀，可是第二天这只小雀的眼睛又好了。她很奇怪，又把小雀刺瞎，然后躲起来看，看到大雀衔来一种草，敷在小雀眼睛上，不多时，小雀眼睛又好了。她想那是回生药，就找到那种草带回家去，敷在狗的尸身上，过一会儿狗就活了过来。天上的月亮看到人间有这种起死回生药，一天夜里就下来把回生药偷走。月亮得了回生药，从此就不会死。姑娘不见了回生药，知道是被月亮偷走了，想要去讨回来。蚂蚁跑来帮她堆土堆，堆成高高的山，离月亮很近。她带着狗上山顶，想从月亮那儿讨回灵药。因为狗跑得快，没等她上来就一跃扑上月亮。不料土堆不牢，狗一跃就垮下来，把姑娘压死了。狗见主人死了，就咬月亮，想夺灵药回来救主人，但灵药已被月亮吃了。从此狗成了天狗，一想到主人的死，就气得咬月亮，那就是月蚀的由来[11]。
故事的最后虽然似乎重在说明月蚀的由来，其实这一篇也是很典型的解说月亮各种特质的神话。而月亮的最主要特征是“缺而复圆”“蚀而复全”，本质上就是它有“死而复生”之能。而月亮为什么会有这种能力，故事中说，是月亮从人那儿偷来了不死药。归根结底，这篇和上引哈尼族故事同样的是讲述人为什么会死，而月亮为什么不会死的神话。虽然这一篇的讲述者最后没像哈尼族那篇的讲述者一样，强调说：“人类因为失去了不死药，从此再也不能死而复生，而月亮则因为吃了不死药，从此更可不死或可死而复生。”但从内容的主要情节单元和叙述结构来说，这篇和上引哈尼族神话大体是一样的，共秩序如下：①人因动物的关系得到不死药。②人拥有不死药，救活已死的动物或人。③月亮偷走不死药。④月亮吃了不死药，从此有伤而复全，死而复生之能。
比较上来说，两篇神话结构几乎是一个模子的翻版，只不过这一篇把重点停在月亮之所以不死的解说，所以不再强调人所以会死的部分，因此容易使人以为这只是一篇讲月蚀由来的神话。本质上这篇的另一面也是“人何以会有死”的神话。
另一个同样住在云南山地的佤族，也有一个类似的神话，搜集整理者把题目定为《天上怎样有的月蚀》。故事中说一个人随着一条受伤而又能自医的蛇，发现了不死药，他拿着药救活了乌鸦和马鹿，并救活一位垂死的姑娘，而后和这位姑娘结为夫妻。可是后来月亮把不死药偷走了，他叫家里的豺狗爬上天梯，到月亮那儿讨回不死药。豺狗跑上了月亮，要讨回不死药，月亮耍赖不还，狗就咬月亮，月亮用不死药擦伤口，伤口一下子又好了。这就是月蚀的由来。月蚀之后不久又复原，就是因为月亮偷了人间的不死药，具有不死的能力。[12]
这个神话和前引两篇的内容大体相似，而主要情节单元又和拉祜族的那篇《天狗咬月亮》几乎一样，比起哈尼族那篇《起死回生药》，都少了最后一部分的内容。也就是故事都把叙述重点停在“为什么有月蚀”就结束，没有像《起死回生药》这篇一样的继续强调最后一个情节单元：人失去了不死药，从此就死而不能复生，变成有生就有死的人。
虽然如此，但是从神话的内容和主题来说，这一篇和前两篇都还是一样的，都是传述了人为什么会死，而月亮为什么不会死的观念。
七
以上引述的这几篇属于同一类型的神话，虽然分布的区域大部分在云南地区，所以当初流传过程中，相互的影响可能难免，但由于这四个民族各有不同的语言，各有自己的传统，因此这一个神话类型，便是一个跨民族的类型。也就是说这一个类型的神话，当初在中国的大地上可能普遍的流传，所以至今仍至少在这几个民族中流传着。由于这四个民族都居住在交通较为不便，较为封闭的山区，在文明发展上，也都相对的稍微晚一些，因此保留上古的神话观念，可能就比较多些。某些他们现在还在讲述的神话，可能就是古神话的活化石。[13]
比起前述弗雷泽引用的例子，同样是人与月对立存在，互争不死能力的神话，弗雷泽所引的故事等于说人是由于不德，神才把原来赐给人的不死之能拿走，转而赐给月亮。月亮在神话中扮演的是静态消极的角色。相对之下，哈尼族《起死回生药》等神话中的月亮则是积极主动的，它硬生生的强把原来属于人类所有的不死药窃为已有。人类并未有何罪过，就这样失去了不死之能，成了生则必有死。
如果我们把这类型神话的情节单元，稍作简化，提示重点，来和嫦娥奔月神话作一比较，不难发现两者其实本质上是同一类型。
以哈尼族的《起死回生药》为例，最重要的情节单元就是：①某人得到不死药。②月亮下来偷走了不死药。嫦娥奔月神话如果暂不提示其中人名，主要的情节单元还是：①某人得到不死药。②他人偷走不死药，奔上月亮成了月神。
表面上看来上列的第二情节单元似乎稍微有点差别，其实本质上还是一样的。不论是月亮下来把不死药偷走，或某人把不死药偷去，奔上月亮成了月神，结果都是月亮偷走了地上的人原有的不死药。
不死药被偷走的结果，《起死回生药》的神话说，人从此再也不能死而复生，所以当然伤感。记录奔月神话的《淮南子》也说人从此“怅然有丧，无以续之”，因为“不知不死药之所由生”，再也不能得到不死药，岂只怅然若失而已。
嫦娥奔月神话的原始底层面貌，应当就是像哈尼族《起死回生药》神话一样，是一个藉月亮和人互争不死药或不死之能，来说明人何以会死，月亮何以不会死的神话。其主要的情节单元就是人首先得到了不死药，后来被月亮偷去了。《淮南子》所记奔月事不忘以“窃”字说嫦娥，正见天机所在。
八
神话在流传当中，会因时空不同而有变异，正如其他类别的民间文学一样，是正常的现象。而有时候某些变异会导致一个似乎新的类型，也是常见的。嫦娥奔月神话原来就是哈尼族《起死回生药》一类，不过已稍有变异而已。而也正因为已稍有变异，乍看似乎不同，所以才需要这样一番考证。然而好在变异虽有，而原来骨架（情节单元与叙述结构）却大体依旧而清晰可辨，才能一一指实，考证清楚。
比起《起死回生药》等神话，嫦娥奔月神话已把月亮当作一个天界领域，是神的住所，便是一个较大的转变。原来在《起死回生药》等少数民族所保留的神话中，月亮本身就是一个和人对立存在的生命体，或本身就是一个神。奔月神话中，嫦娥吃了灵药之后，奔上月亮，把月亮当作住所，她自己变成了住在月中的月神。
这种变异正反映了不同阶段的信仰或神话观念。原来古代的人在自然崇拜阶段是曾经把日、月、星辰，甚且其他自然的存在都拟人化或神化，并直接加以崇拜，后来才渐渐转变出太阳别有太阳神，月亮别有月神，分别掌管着太阳和月亮等的观念。[14]从这个观点来说，上述哈尼族等神话所保留的，便是相当古老的观念。
然而嫦娥奔月神话中最为特别的还不在于此，而在于它串连上了羿这一个原属另一个神话的人物。这就使这一个神话变得复杂起来。
从上面的论述，我们已经知道“奔月”神话的源流底细，它原来和“射日”神话是不相干的；但是，在《淮南子》等书记录这一神话的时候，嫦娥就已和羿有着密不可分的关系。如此一来，偷不死药的月神，和射日的英雄，便有了瓜葛。原来各自独立存在的纯朴的神话，就因此而发展成涵蕴复杂的神话传奇。
笔者以为嫦娥奔月神话如此定型，大约在战国末年至汉朝初年。如此主张，其中原因倒不像以前一些学者所说的，是因为那个时候中国神仙思想已然发达，才会有“不死药”的观念。这样的看法其实并不正确。
原来在世界各地乐园及失乐园的神话中，早就普遍存在不死树、不死药以及长生泉、青春泉一类的观念。这种“古人原无死”，以及不死药的观念绝对不是中国的方士、道士们所独有，而是相当普遍的古神话观念。[15]只不过后来中国的方士、道士们把这种观念，发展成神仙信仰体系中的一个重要范畴，大大的加以渲染传播而已。
以不死的追求为终极目标的神仙信仰，在战国末年渐渐发展成形，因为理论建构的需要，一些早期的神话人物，逐渐的被方士们神仙化。原来形状可怖的历神西王母，就在这一段时期，渐渐的被转化成保祐人们福寿康宁的大神，而早期神话中的昆仑神域也变成了西王母掌管的神仙圣境。西王母终于成了掌握不死树、不死药的神。当时的人在方士们神仙思想薰陶底下，只要一提到不死药一类的东西，首先想到的大概就是西王母。而西王母所在的昆仑圣境据说又不是普通凡人可以上去，只有像羿这种神话英雄，才够格上昆仑。[16]如此一来，如果“月亮偷走人间不死药，以致人变成会死”这样的古神话，当时还在流传，有心人如果要将古神话攀附当时的观念，结果会转变出像《淮南子》所载，“羿向西王母求取不死药，嫦娥偷了奔月而去”的情节，也是很自然的事。
所以笔者认为嫦娥奔月神话发展成型，大约在战国末年至汉朝初叶，指的是直到那个时候，西王母才转变成福祐人间，掌管不死药的大女神。这个观点和以前一些学者的看法是有所不同的。以前的学者作此主张，是以为只有在那个时候形成的神仙思想才有不死药这种概念，而奔月神话反映的便是当时神仙观念。[17]有了以上的说明，我们便知道这种说法的错误。
而可以确定这个神话至少形成于汉初以前，当然是因为汉初的《淮南子》已明确的记录了这个神话。
在哈尼族《起死回生药》等篇神话中，人得到不死药是因为动物的导引。这种人类因为动物的帮助或指引而受益的情节，在世界各地的古代神话或民间故事中是常见的，因此《起死回生药》等神话，虽然是现代才采集整理出来的资料，但保留的却是更为纯朴的古神话的面貌。
而在嫦娥奔月神话里，羿是向大神西王母请得不死药的，反映的是较为体系化，并已包含神仙思想的信仰观念，已不是古神话的原貌。所以现在所见的资料，虽然早至汉初已见记载，却反而是已经添加了后来色彩的再生物，不是保留原生态的神话。
虽然如此，对于这种情形，笔者的看法是只要探其源、求其真即可，不要把其他无谓的价值判断或评断掺杂进来。也就是说，即使我们已经知道嫦娥奔月神话的源流底层就是《起死回生药》一类的神话，但这并不意味着从此嫦娥奔月神话就失去了价值。原生的神话，或神话的早期面貌有其价值；变异衍生之后的神话同样有其价值。它们的价值是相同的，不过是分别反映不同时代的不同文化而已。
就如嫦娥奔月神话，虽然底层只是“月亮偷走人类不死药”一类，但经过战国末年秦汉之际的触发转变，很巧妙的把有关太阳和月亮的神话连缀交织起来，从此激出无数文人墨客美丽的想像，成为华夏文化的一桩美谈。原来朴实无华的神话经这么一转，居然变得如此“美丽”，恐怕是当初的人所想像不到的。
九
最后必须附带一谈的是嫦娥化蟾的问题。
嫦娥窃药奔月，化为蟾蜍的说法，不见于今本《淮南子》，较为确定的早期资料是后汉张衡《灵宪》的记载：“姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”从此以后转述这个神话的便常这样说，而研究或解说这个神话的则把这个说法解释成是因为嫦娥背叛了丈夫，遭受天谴、处罚的结果。一个美女，因为悖情，被罚做丑陋的蟾蜍。这样的结局，既颇伤感，而又意味深远。
然而这也只是神话的巧妙联结与组合而已。原来所谓月中有蟾蜍，或说月中有蛙，世界其他地方的月亮神话中也有一样的说法。[18]在中国方面，经闻一多等人的考证，也已确定至少在《楚辞·天问》里，就已提到月中有蟾蜍的看法。[19]这也就是说，“月中有蟾蜍”的观念，不是嫦娥奔月神话的附产品。不是因为被认为悖情的嫦娥遭受天谴，变成了蟾蜍，然后中国人才有“月中有蟾蜍”的观念。事实的真相是中国古代的人和一些其他世界各地的人一样，早就有了月中有蟾蜍的观念，而嫦娥奔月神话在发展过程中，就吸收了当时已经存在的这个观念。
古人以为月中有蟾蜍，其中这个蟾蜍和月的关系，以及其蕴含的象征意义，是颇为复杂的问题。许多地方的学者已有所讨论，至今仍是争议很多的议题。但无论如何，在古人月亮神话观念中的蟾蜍，和人的美或丑的判断，恐怕是扯不上什么关系的。以蟾蜍为象征人的“丑陋”，是后世的人情反映，与神话比较没有关系。
注释：
[1] 《山海经·大荒南经》载羲和生十日，《大荒西经》载常羲生月。
[2] 参看克劳德·列维—斯特劳斯著，陈晓禾、黄锡光等译《结构人类学》第218—223页，北京文化艺术出版社1989年版。
[3] 龚维英《女神的失落》第136—156页，河南大学出版社1993年版。
[4] 把射日的神话英雄羿和篡夏的后羿混淆不清，早在先秦即已如此，《楚辞·天问》及《离骚》等即是如此。本文以“羿”和“后羿”分称，无特别含意，为行文方便，避免混淆而已。
[5] 《吕氏春秋·勿躬》云：“羲和作占日，尚仪作占月。”关于“纤阿”月御，萧兵有考证，参见《楚辞与神话》第58—60页。
[6] 龚维英《女神的失落》第136—150页。
[7] 将“射日”和“奔月”神话当作原来就相关，而加以分析论述的著作不少，具代表性的为袁珂先生。参看袁珂《中国神话传说》第289—320页，中国民间文艺出版社1984年版。
[8] 弗雷泽著，李新萍、郭于华、王彪译《永生的信仰和对死者的崇拜》第33—36页，中国文联出版公司1992年版。
[9] 在如下的两部重要引得的神话类，即"A"类中皆未见这一类型的神话，从这个观点来说，除非外国再发现其他的新资料，否则这个“有不死药，被月亮偷走”的类型，应当可以算是中国（含少数民族在内）的特殊类型。两引得如下：
Stith Tbompson,"Motif-Index of Folk Literature."Bacil Fle-mming Kirtley,"A Motif-Index of Polynesian,Melanesian and Mi-cronesian Narratives",Amo Press,N.Y.1980。
[10] 刘辉豪、阿罗编《哈尼族民间故事选》第23—30页，上海文艺出版社1989年版。
[11] 思茅地区文化馆、思茅地区民族事物委员会编《拉祜族民间故事》第34-35页，云南人民出版社1990年版。
[12] 艾荻、诗思编《佤族民间故事》第23—33页，云南人民出版社1990年版。
[13] 据考证，哈尼族、拉祜族都是古代羌人氐人的后裔南迁者。他们的神话可能就保留了古代中原及周边地区民族的神话。
[14] 涂尔斡著，芮传明、赵学元译《宗教生活的基本形式》第55—85页，台北桂冠图书公司1992年版。
[15] 胡万川《失乐园：中国乐园神话探讨之一》，见《中国神话与传说学术研讨会论文集》第103—124页，台北汉学研究中心1996年版。
[16] 《山海经·海内西经》云：“昆仑之虚，方八百里，高万仞……非仁羿莫能上冈之岩。”
[17] 乌丙安《中国民间信仰》第23页，上海人民出版社1995年版。
[18] Mircea Eliade,"Pattem in Comparative Religion"Sheed and Ward,London,1979,PP.160-164。
[19] 见闻一多《天问释天》。