论新启蒙运动，本文主要内容关键词为：启蒙运动论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K264.39文献标识码：A文章编号：1005-605X(2007)03-0054-09
关于新启蒙运动，目前学界有两种截然不同的看法。一种观点认为，新启蒙运动是一场旨在继承五四启蒙运动，具有自由主义和民主主义性质的思想启蒙运动①。另一种观点则认为，新启蒙运动与五四启蒙运动有本质的区别，它是由中国共产党人发起的，以马克思主义为依归的一场思想运动②。这两种看法从不同的角度揭示了新启蒙运动的两种不同面相，同时也昭示了这一运动的复杂性。由于参加新启蒙运动的既有共产党人，又有自由主义者，因此新启蒙运动内部从一开始就存在分歧。共产党人与自由主义者尽管使用的是完全相同的概念，但表达的却是完全不同的思想内涵和政治取向。本文结合中国共产党在抗战前后政策和策略的变化，尝试分析新启蒙运动内部分歧及其政治取向。
新启蒙运动是在民族危机日趋严重，中国共产党改变政治斗争策略的背景下开展起来的。1935年5月，华北事变爆发，中国所面临的民族危机进一步加剧。是年7月25日至8月20日，共产国际七大在莫斯科召开。大会通过的决议指出，在殖民地与半殖民地国家，共产党人最重要的任务是建立人民反帝阵线，为此必须吸引广大群众参加民族解放运动，并且“同民族革命组织和民族改良组织争取共同的行动。”③ 是年11月，中共驻共产国际代表团成员张浩(林育英)从苏联回到陕北，向中共中央口头传达了共产国际七大关于建立广泛的反法西斯统一战线的精神。1936年3月下旬，中共中央政治局召开会议，讨论共产国际七大的决议和如何建立抗日民族统一战线的问题。随后中共中央发表宣言，号召全国各党派，在亡国灭种的紧急关头，“不管我们相互间有着怎样不同的主张与信仰，不管我们相互间过去有着怎样的冲突与斗争，……大家联合起来，为抗日救国而共赴国难。”④ 这是中国共产党在政治上的重大转变，与之相应的是中国共产党在文化运动上的转变。李初黎指出，文化运动上的转变，“在华北事变以后，已经部分地开始，而正式的转变，是在国际七次代表大会的决议到了上海以后，许多做文化工作的同志，才明了国内外的形势，更彻底了解了民族统一战线的意义，于是在运动上才大胆地全部地开始转变。”⑤ 这种转变，是新启蒙运动发动的依据。
1936年9月，上海《读书生活》⑥ 发行了一个纪念九一八事变的专辑，时任中共中央北方局宣传部长的陈伯达在上面发表了题为《哲学的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》的文章，首次提出了“新启蒙运动”的口号。陈伯达指出，新哲学(唯物辩证法)在中国已成为一支不可抵抗的力量，中国的新哲学者也已经有了自己坚固的阵地，但是中国的新哲学者并没有很好地利用这个阵地，这表现在：第一，新哲学者对于中国的旧传统思想一般地缺乏有系统的深刻的批判；第二，新哲学者大部分关于哲学的写作中，还没有很好地和现实的政治结合起来，没有很好地用活生生的中国政治实例来阐释辩证法，使唯物辩证法在中国问题中具体化起来，更充实起来。为此，“当着目前民族大破灭危机的面前，哲学上的争斗，应该和一般的人民争斗结合起来，我们应该组织哲学上的救亡民主的大联合，联合发动一个大规模的新启蒙运动。新哲学者一方面要努力不倦地根据自己独立的根本立场，站在中国思想界的前头，进行各方面之思想的争斗，从事于中国现实之唯物辩证法的阐释；另一方面则应该打破关门主义的门户，在抗敌反礼教反独断反迷信的争斗中，以自己的正确理论为中心，而与哲学上的一切忠心祖国的分子，一切民主主义者、自由主义者，一切理性主义者，一切唯物主义的自然科学家，进行大联合阵线。”⑦
紧接着，陈伯达又在《新世纪》杂志上发表了《论新启蒙运动》一文，系统阐述了他对新启蒙运动的设想。他把新启蒙运动称之为“第二次的新文化运动”、“文化上的救亡运动”。他特别强调这一运动继承五四时期的启蒙事业，但又和五四时代的新文化运动有着基本的不同。“五四时代新文化运动之哲学上的基础，虽然当时已有动的逻辑抬头，但动的逻辑并没有占领支配的地位，占领支配地位的，一般地说来，还是形式逻辑，但我们目前的新启蒙运动之哲学上的基础，动的逻辑却无疑地是占着支配的地位。大革命以来，动的逻辑的逐渐巩固和扩大自己的阵地，才使目前新启蒙运动的提出成为可能。新哲学者乃是目前新启蒙运动的主力，动的逻辑之具体的应用，将成为目前新启蒙运动的中心，而且一切问题，将要借助于动的逻辑，才能作最后合理的解决。”⑧ 这篇文章是对他前述的《哲学的国防动员》一文的补充，这两篇文章的发表，是新启蒙运动发起的标志。首先起来响应陈伯达的是艾思奇。艾思奇在读了陈伯达的《哲学的国防动员》和《论新启蒙运动》两文后，立即表示“目前是要再来一个新的运动了”。虽然他觉得“新启蒙运动”这个口号有点欠妥⑨，但他完全赞同陈伯达的创意，并对这一运动的反宗派主义方面作了进一步的发挥。他认为，新的运动应该是以爱国主义为直接的主要内容的文化运动。而爱国主义的文化运动完全是民主主义的性质，并且是要在民主主义的精神之下结合成文化上的联合阵线，“不论是资本主义的文化要素也好，封建的文化要素也好，不论是实验主义也好，社会主义也好，只要你所发挥的是有用美点，都竭诚欢迎你到这运动中来。”他还强调“这是急需积极地做起来，而且需要五四时代以来的文化人大家合作的。”⑩ 何干之指出，艾思奇的这篇文章“不用说是受了陈伯达的暗示而写的，在某种意义下，又可以说补充了陈先生的意见，从此以后，人们对于新启蒙运动，已不是谈论什么应该不应该的问题，而进到来估量它是什么问题了。”(11)
新启蒙运动的口号也得到了北平的张申府的响应。张申府自称早有发动一场新启蒙运动的想法，“至少在三四年前编《世界思潮》时，已有这个意思。”(12) 所以当陈伯达提出这一名词时，张申府即表示响应。此前张申府与陈伯达已有交往，陈伯达曾以中国大学教师的身份采访过当时已是著名哲学家的张申府，他们讨论了辩证唯物主义的问题，张申府还为陈伯达提供了他所需要的有关历史和哲学方面很有价值的意见。美国学者舒衡哲认为，这种私人间的友谊是新启蒙运动产生的一种催化剂。1936年秋，张申府开始和陈伯达合作，试图制定一个新启蒙运动的具体计划(13)。从此，张申府就成为北平方面提倡新启蒙运动的最有力人物。对于新启蒙运动的内容，张申府有他自己的看法。他说，新启蒙运动“反迷信，反武断，反盲从，这都很好，但似乎可再加上一个积极的内容，便是要诉于理性。”(14) 当然，张申府参与发起新启蒙运动有其内在的思想依据，与陈伯达发起新启蒙运动的动因完全不同。按照张申府自己的说法，新启蒙运动至少有七种必要：一是民族自觉的必要，二是思想解放的必要，三是中西文化结合的必要，四是新知识新思想(新哲学新科学等)普及的必要，五是铲除残余的封建恶流的必要，六是推进民主政治的必要，七是救亡运动转向及扩大的必要(15)。显然，陈伯达、艾思奇等人所强调的“救亡”与文化上的大联合并不是张申府最初的出发点。
尽管有艾思奇、张申府等南北文人的响应，但在最初的几个月间，新启蒙运动的倡议并未引起当时文化界的普遍注意。艾思奇认为这是因为“目前的国难实在太紧张了，社会方面的实践工作，已经把人们的最大注意力吸收净尽，没有余裕再顾虑新文化问题。”(16) 新启蒙运动真正引起文化界人士普遍关注并广泛地开展起来是在1937年2月国民党五届三中全会以后。由于这次会议接受了宋庆龄等人提出的恢复孙中山三大政策，联合抗日的主张，全国政治上出现了团结的局面，这为文化界的团结创造了条件，此次会议也因此成为新启蒙运动的转折点。1937年5月，伴随着五四运动18周年纪念日的到来，新启蒙运动也进入了一个热烈的讨论期。在上海，《读书月报》邀请艾思奇、吴清友、何干之、夏征农等人举行了一次“新启蒙运动谈论会”，就新启蒙运动的起源、新启蒙运动与中外历次启蒙运动的区别、新启蒙运动的任务与推进方法等进行了讨论(17)。在北平，各文化团体和救亡团体也都召开纪念“五四”的座谈会。仅5月间，北平各报纸上就发表了36篇讨论新启蒙运动的论文(18)。5月19日，为了“对于新启蒙运动加以检讨与推进”(19)，张申府与吴承仕等人还在北平发起组织“启蒙学会”，力图“担任起分析批判说明指导等工作，以促进新时代的到来。”(20) 经过广泛讨论，大家形成了共识，这就是：五四启蒙运动未完成启蒙事业，因此需要发起一场新启蒙运动。张申府说，“五四时代的启蒙运动，实在不够深入，不够广泛，不够批判。”(21) 又说，“在思想上，如果把五四运动叫做启蒙运动，则今日确有一种新启蒙运动的必要，而这种新启蒙运动对于五四的启蒙运动，应该不仅仅是一种继承，更应该是一种扬弃。”(22) 陈伯达说，“我们都是五四的儿子，都是一九二五——二七年大革命的儿子，过去的先觉们已给我们开了多少的道路，我们现在就是要继续他们开辟的工作，并去完成这工作。”(23) 艾思奇则说得更清楚也更具体。他说，“为什么还需要一个新启蒙运动呢？因为旧的启蒙运动没有把它所要做的事完成，五四文化运动所提出来的任务，反对迷信愚蒙，建立科学的民主思想等，都在极不彻底的状态下停滞着了。新的文化完全说不上建立，所有的只是片段零碎的成绩，并且也只是保存在极少数人手里，没有能够达到普遍化大众化的地步。传统文化屡次地死灰复燃，它的根仍然支配在民众的文化生活里，因此，同样的文化上的任务仍然遗留到现在，同样需要现在的文化运动来完成它，这就是为什么在旧启蒙运动之外还要再来一个新启蒙运动。”(24)
到1937年5、6月间，新启蒙运动的讨论已达到高潮。参与新启蒙运动的人，既有共产党人，也有自由主义者，他们在“新启蒙运动”的旗帜下结成了一条文化上的统一战线。
尽管新启蒙运动表现出一种文化界广泛联合的特征，但实际上并不存在一个立场一致、目标一致的新启蒙运动阵营。共产党人和自由主义者对新启蒙运动中的主要观念、运动的内容及目标，有着完全不同的理解和表述。在这不同的表述后面，隐含了不同的政治诉求。
新启蒙阵营内部的分歧首先表现在对“思想自由”的不同解释上。思想自由是新启蒙运动的中心内容。陈伯达说，“新启蒙运动，其内容总括来说，就是思想的自由与自由的思想。……所谓思想的自由，就是说：应该废止思想上外来的权威，思想应该从外来的权威中独立起来。一切关于思想的外来镣铐，(物质的镣铐)，都不应存在。所谓自由的思想，就是说：应该唤起每人的自觉，每人都应当思想，都应当对于所遇见的任何事物，从事批判，每人都应当重新估价一切，都应当摆脱传统思想的束缚，(精神的镣铐)，从事发现自己的真理。”(25) 张申府也认为思想自由是新启蒙运动的核心，并进一步把思想的自由与文化的民主联系起来。他说，“新启蒙运动是民族主义的自由民主的思想文化运动，新启蒙运动要求思想的自由与自由的思想，新启蒙运动号召文化的民主或民主的文化。”(26) 可见，无论是陈伯达还是张申府，都认为“思想自由”应是新启蒙运动的中心内容。
值得注意的是，新启蒙运动中的共产党人主张思想自由，但并不反对思想统一。换言之，他们反对用权力来统制思想，但主张通过自由竞赛来统一思想。这便是他们主张的思想自由的真正含义。章汉夫、何干之、艾思奇、周扬、李凡夫、夏征农通过讨论后一致表示，“对参加这个思想运动的各思想不同的个人和派别，并不要求其放弃各自的基本思想或立场。马克斯主义者也好，自由主义者也好，尽管保持各自的立场，从这些立场上说话。向他们要求的唯一的一点，就是从各自的立场，尽情的发挥，阐明这运动中应有的具体内容，在讨论争辩中，发挥各自的力量和优点。不同意见要在批判中求统一。”(27) 何干之在另一篇文章中又说，“思想运动的最高盟约是民族利益高于一切，大家一致对外。大家之间都有自由存在，是否需要某派思想推动其他思想前进？领导权是存在的，历史上无论那一次联合阵线的斗争，是少不了领导的作用，古今中外，都没有例外。可是领导权虽然事实上存在，但从目前中国的实际环境来看，国民是服从真理，并不是服从权威。谁的思想最接近真理，谁在民族抗争的过程中尽了最大的努力，证明了他们的思想体系最接近真理，自然而然的，最有资格去领导群伦，我们不必疑虑谁居着推动的地位，……我们应当在竞赛中，出人头地，不必在等待中企图定于一尊。”(28)
除了主张通过自由竞赛统一思想外，马克思主义者还提出了思想自由的界限问题。这里包含三个层面的内容。首先，思想自由并不是给予一切思想都有自由存在、自由发展的机会，它反对一切汉奸思想和颓废思想。何干之指出，“新启蒙运动的终极目的是反对异民族的侵略，争取国家的独立自由，在这最高的目标之下，与它不两立的思想当然不能让它自由生存、自由发展。”(29) 其次，思想自由并不是放任思想的自由发展，而应该是在特定的社会阶层内去自由的“思想”。章汉夫指出，“我们不应该把思想自由单看成解放思想束缚，还应该把它作为引导人们的思想走上真理的必要条件。我们不是机械的提出什么来代替，却也不能任那解放了的头脑去乱想，只是以本社会阶层为目标去想。”(30) 第三，思想自由尊重不同思想的自由发展，但并不放弃引导民众的权利。艾思奇、夏征农等人都认为，“在思想运动中，不强自由主义信仰马克斯主义，也不强后者相信前者，更不强一般人相信这种或那种主义。可是，追求真理，使一般人认识和追随真理，却是不可忽视的目标。”(31) 由此可见，共产党人所主张的思想自由并不是绝对的自由，这与自由主义者所提倡的那种“绝对”自由是不同的。
新启蒙运动阵营内部的另一个分歧表现在对“理性”的不同理解上。张申府特别推崇理性，并指新启蒙运动实际上就是理性运动。他所说的理性是一种认识事物的态度或方法，在他看来，有理性的人必是不迷信、不盲从、不武断、不固执己见、不拘守偏见、不畏惧权威、不因袭传统。因此，以反迷信、反独断、反盲从相号召的新启蒙运动就应该“以理性为内容”(32)。不过，张申府又认为，中国除了需要理性，也需要狂热。“一般启蒙运动本就是理性运动，但是今日新启蒙运动，则应该兼是理性与狂热的合一运动。”(33) 张申府所讲的“理性”与共产党人所理解的“理性”完全不同。虽然共产党人曾把“理性”看作是资产阶级性的东西，但仍表示在新启蒙运动中，理性主义“仍有资格做我们的战友”(34)，并且也称新启蒙运动是理性运动。不过共产党人对“理性”做了新的解释。陈伯达说，“我们的理性运动乃是新的理性运动，什么是所谓‘新理性运动’呢？就是说，我们要废除民族压迫和封建制度的不合理，同时我们又不要像十八世纪启蒙运动以另一种不合理的社会来代替一种旧不合理的社会，我们要由保卫祖国大抗战运动的合理，由民族解放和封建残余解除的合理，转变到新的社会的合理。”(35) 显然，陈伯达对理性的解释包含了一种对合理社会制度的政治诉求。
与共产党人对“理性”的特殊理解相对应的，是他们对个人主义的态度。夏征农说，“欧洲的启蒙运动，是以资产阶级的理性主义为主导来击破封建贵族的绝对主义的，近代的思想运动，却又是以无产阶级和唯物史观为主导，来击破资产阶级的个人主义，唯心论的。”(36) 陈唯实则由反对个人主义进而主张采取苏联式的集体主义，他说，“新启蒙运动对于读者大众是提倡集体研究，因为集体研究对于学问的进步大有好处，同时文化人也是提倡集体写作，这就是新文化运动的集体主义。过去的读者和文化人都是个人主义的，个人研究，个人写作，这是不大好的，因为个人的能力有限，并且因受生活和时间的限制，所以文化的成绩总是不大完善。自从苏联提倡集体研究集体写作以后，在文化上是收到更好的效果，新文化是比较进步，这在我们中国是有效仿的必要，希望读书界和文化人能够从个人主义转到集体主义。”(37)
最后，新启蒙运动阵营内部对新启蒙运动的目标的理解也不一致。无论是共产党人还是自由主义者，都宣称新启蒙运动的目标是要创建一种“新文化”，并且这种新文化要建立在对中国传统文化批判继承的基础之上。陈伯达说，“我们认为对于过去中国最好的文化传统，应该接受而光大之，同时我们还要接受世界一切最好的文化传统和文化成果，我们还要在中国多方面地创造新文化，我们要为‘现代文化的中国’而奋斗，如果不是这样，那么我们就只简单地走到‘整理国粹’的泥坑中去了。为‘现代文化的中国’而奋斗，这是我们新启蒙运动的着重点。”(38) 张申府也指出，“新启蒙运动应该是一个真正的新文化运动，所要造的文化不应该只是毁弃中国传统文化，而接受外来西洋文化，当然更不应该是固守中国文化，而拒斥西洋文化，乃应该是各种现有文化的一种辩证的或有机的综合。”(39) 不过，陈、张之间对“新文化”的体认是完全不同的。陈伯达心目中的“新文化”是以“新哲学”即辩证唯物主义为核心的新文化，而张申府心目中的“新文化”则是以罗素的哲学为核心的新文化。
张申府认为，“现代国际学术界两个最进步的潮流，一个是新唯物派，一个是新百科全书派，两派在形式上都是综合的，而新启蒙运动则正是中国土壤产生的，与抗战建国相适应的，这两个潮流的合流。”(40) 显然，张申府把当时西方流行的哲学思潮当作新哲学的正统，并试图把它们与唯物辩证法结合起来，以此作为新启蒙运动的哲学基础。这与共产党人主张以唯物辩证法为新启蒙运动哲学基础的主张大相径庭。张申府确信，中国的新启蒙运动是合乎国际学术潮流的。“现在欧美表面上虽是无同样的号召，但实际上正有一种类似的运动进行着。”他把美国史学家鲁宾逊(L.H.Robinson)、哲学家杜威，英国数学家莱维(H.Levy)都视为新的启蒙运动者(41)。
可见，新启蒙运动内部在思想自由的问题上、在对待传统文化的态度上、在对待理性和个人主义的问题上，都存在分歧。共产党人与自由主义者尽管谈论的是完全相同的概念，但其内涵却大相径庭。
新启蒙运动内部的分歧还反映到如何处理思想运动与政治运动的关系上。
如前所述，新启蒙运动是在一个特定的政治背景下发生的，因此新启蒙运动从一开始，就与现实的政治斗争紧密联系到了一起。对思想运动与政治运动之间的关系，共产党人与自由主义者的看法不同，就是共产党人内部也存在不同的看法。有人认为不能让思想运动变成政治运动的尾巴，更不能把思想运动变成“直接的政治运动”(42)。另一些人则强调“政治是社会经济的上层构造，而文化也是社会经济的上层构造，两者不可分离而独立存在”，因此在实际的运动中，就不可能把思想与政治分开(43)。章汉夫说，“思想运动不应只做政治运动的尾巴，却也不能离开总的解放运动的目标和运动在某个阶段的具体任务，不然，这种运动将变为无内容无意义的虚渺。”(44) 夏征农则表示，“我们目前的思想运动，既不能说是超越政治，也不能说只是配合政治，我们是要使思想斗争本身达到政治斗争的阶段，然后汇合政治斗争，完成社会的大改革，完成中国民族的彻底解放。”(45) 正因为如此，共产党人从一开始，就为新启蒙运动设定了一个长远的政治目标。
这个长远政治目标就是实现中国的非资本主义前途，用陈伯达的话说，就是要“解决国内旧制度，而又要求一种最合理的新制度。”他把这一目标称为新启蒙运动的“发展”学说(46)。何干之把新启蒙运动的目标解释为“解决了社会问题，使中国不再走西方帝国主义的老路，而和平的达到社会问题的解决。”(47) 齐柏岩则明确表示，“我们新启蒙运动的成功，也就是社会运动的完成。我们所要达到的，不是为少数人谋幸福的社会，而是为全民族谋幸福的社会。”(48) 他们之间的表述稍有不同，但意思完全一致。
在共产党人看来，确定新启蒙运动这一远大政治目标的依据就在于在运动中起领导地位的“人物”是无产阶级。他们认为，由于中国是一个半殖民地半封建的国家，中国的资产阶级无力完成自己的历史使命，中国的启蒙事业只能由无产阶级来完成。这样，新启蒙运动所追求的目标就不能局限在资产阶级要求的范围之内。陈伯达说，“‘启蒙’固然开始于西欧‘市民’思想家向中古独断的斗争，而这名词在历史上特别曾和法国十八世纪的伟大思想家的名字相连结。但‘启蒙’这范畴并不是属于‘市民’的专有。‘启蒙’之历史的意义是文化的民主主义。‘启蒙’这范畴，不能当成市民的专有，正如不能把民主主义当成市民的专有。反之，‘市民’对于启蒙，对于民主，却时常是很狭隘的，‘市民’却是最容易在私利的情形下，成为启蒙事业的变节者。……在某种历史的情形之下，启蒙事业恰如在政治上一样，却只好由另一种的历史掌舵人来引路，来担戴。在这种新的历史的情势之下，启蒙运动显然不是法国启蒙运动之简单的再版。”(49) 陈唯实则明确指出，“我们中国现在讲新启蒙运动，在国际国内各方面的情形，大多和当时法国不同，所以中国在抗战胜利民族独立以后，是可以造成非资本主义的而是[且]更合理的国家，这是因为时代不同，人物不同的缘故。”(50)
艾思奇、吴清友等人也持相同的看法。他们认为，新启蒙运动不同于法国的启蒙运动，是因为“法国文化上的启蒙运动是由第三身分来完成，但中国的第三身分，因为受了半殖民地性质的限制，显然不能完成这个任务。”因此，新启蒙运动“不能象法国一样只停止第三身份的要求上，眼光必须要看得远大些。现阶段的文化运动一定要把更前进更新的文化纳入考虑之中。”同时他们还认为，新启蒙运动也不同于俄国的革命文化运动，“俄国的文化运动是在第四身分的领导下，取得全国的农民起来参加，实现了工农的民主革命。俄国的文化革命运动是发生于帝国主义时代，第三身分已经失去了革命领导者的资格。”“而中国现在则正处于国难最危急的时期，各个社会势力都应团结自救，所以中国第三身分也很有可能来参加这个新的文化运动。”(51) 显然，按照这种认识，这一运动就其性质而言，既不是资本主义性质的，也不是社会主义性质的，它并不反对资本主义，这是因为，“人物”虽然变了，“任务”却没有改变。“中国所提出来的任务仍照样是资本主义的任务，仍是要求民主主义和科学精神，仍是要求得民族的解放，民权的确立，民生的改善。一句话，仍是要促进资本主义要素的发展。自然，社会的将来的遥远的前途，是另外一回事，但在今日的中国，不能提出反资本主义的任务，新哲学的担当者不能孤独地走他们自己的路，它是为着历史的现实的任务而存在的。”(52) 总之，完成反帝反封建的民主革命，实现中国的非资本主义前途，是新启蒙运动长远的政治目标。
新启蒙运动既有长远的政治目标，又有现实的政治斗争的对象。在运动的初期，共产党人把斗争的对象主要指向极“左”方面的人，即托派。陈伯达说，“在抗日的文化统一阵线中，我们应该特别重视反对托派的问题。托派已成了一些无原则无思想的恶棍和民族败类，已成了无原则无思想的杀人放火的国际匪盗(如在苏联所不断发生的)，已成了日寇在中国的直接间谍(这在日本特务机关秘密文件中早已列入了的)。”(53) 全面抗战爆发后，斗争的对象主要是国民党的独裁统治。夏征农把它概括为“反希特勒主义”(54)。陈唯实则把希特勒主义解释为“独裁主义”、“守旧的专制主义”、“势力压迫主义”、“威吓恐怖主义”、“英雄主义”、“包办主义”、“包而不办主义”(55)。他认为，当此全民族抗战的关头，必须反对以上一切形式的希特勒主义，充分调动民众的力量实行抗战，因为“如果政府只是讨厌民众，畏惧民众的力量，压抑之，限制之，甚至摧残之，或者领导民众之不得法，使民众骇怕政府不愿抗战，那么这样的抗战只有皮毛而无骨肉。”为此就必须改革政治机构，还政于民，真正实行民主政治。他还特别指出，“我们所要求的把政治机构改变为民主政治，这是适应抗战的政治形态，这种一般的民主政治是过渡到大众民主政治的一个阶段，它虽然还不是工农民主与××主义，但它是工农民众争取更高形式民主主义最顺利的途径。”(56)
从一些共产党人为新启蒙运动设定的长远政治目标和现实的政治斗争对象中，可以看出使这一运动带有强烈的“左”倾政治色彩，因而引起了时人的一些批评。有人直言新启蒙运动“范围过小，面目过左”(57)。对此，陈伯达表示，新启蒙运动“并不是如某些人所说，是属于‘左翼’的。”(58) 但后来他又特别声明，他所说的“不是属于‘左翼的’，这所谓不是，应该是‘不只是’。”(59) 从新启蒙运动的全过程来看，这一运动的确具有“左翼”政治的特征。这是因为共产党人在运动中始终居于主导地位的缘故。
七七事变之后不久，北平、上海相继沦陷，艾思奇、周扬、何干之等人从上海奔赴延安，陈伯达绕道天津、青岛，也辗转到了延安。一时间，“一切文化工作都陷于纷乱与停顿的状态，大家不知道应该做什么，怎样做才好。”(60) 新启蒙运动也一时沉寂下来。1937年11月14日，特区文化协会在延安成立，中共中央书记处书记、中宣部部长洛甫(张闻天)作了题为《十年来文化运动的检讨及目前文化运动的任务》的长篇报告，指出今后文化界的任务，第一要适应抗战，第二要大众化、中国化(61)。这就为新启蒙运动下一阶段的发展指明了方向。之后由陈伯达起草的《我们关于目前文化运动的意见》适时调整了新启蒙运动的重点，指出“文化的新内容和旧的民族形式结合起来，这是目前文化运动所最需要强调指出的问题，也就是新启蒙运动与过去启蒙运动不同的主要特点之一。苏联各民族文化的伟大发展的经验，在这点上正是足资我们深刻的参考的。从我们过去一切文化运动的经验已经证明了出来，忽视文化上旧的民族形式，则新文化的教育是很难深入最广大的群众的。因此，新文化的民族化(中国化)和大众化，二者实在是不可分开的。”(62) 此后陈伯达发表的关于“新启蒙运动”的文章中，“通俗化”、“中国化”成了主题。
1938年10月，中共六届六中全会召开，毛泽东在会上作《论新阶段》的政治报告，提出了“使马克思主义在中国具体化”的问题(63)。之后，“理论现实化，学术中国化”就成为当时左翼文化运动的主流，中国共产党人从此也就很少再谈新启蒙运动。1939年3月，国民党国防最高委员会公布《国民精神总动员纲要》，强调所谓“国家至上，民族至上”。陈伯达撰文进行批判。他指出，中国历来的觉醒运动之所以有力，一定是因为和人民大众相结合。但是现在有一些人，“一方面希望人民大众起来救国，另一方面又不愿意人民起来，并且在实际上对于人民还加着不少的镣铐，这是自私自利的作祟，这是在实际上并不遵守‘民族至上，国家至上’的原则。”他又说，“国民精神总动员，应是国民精神之解放和改造的运动，国民精神总动员应当是国民创造自己战斗的新人生观的运动。”他所说的“新人生观”，“在一方面以抗战建国及全体中国人民获得最后解放为‘平天下’的前提，而这所谓平天下，不是要以中国民族征服别民族，而是和世界各民族平等携手，实现世界各民族间的大同。”也就在这本小册子中，陈伯达明确指出，唯物辩证法思想是“中国无产阶级的哲学”，同时又是“真正能够代表民族利益的哲学。”“而我们这为公的新哲学，就是新启蒙运动中心旗帜。”(64) 这大概是陈伯达最后一次正面阐述他的新启蒙运动的主张。此后，共产党人便不再谈论“新启蒙运动”了，而是使用“抗战文化运动”或“通俗化运动”来表示当时的文化运动。
当共产党人不再热衷于新启蒙运动时，张申府却还在积极宣传新启蒙运动。他认为，新启蒙运动已过了讨论期，现在应该把它付诸实践。他号召对新启蒙运动来一个“再开展”，也就是“把新启蒙运动应用于文化一切部门，使新启蒙运动与一切文化部门发生密切联系，使一切文化部门都接受新启蒙运动的要求。”(65) 据此，他把普及教育运动(66)，儿童的社会保育(67)，民众的宣传、组织、训练(68)，中国本位文化运动，新生活运动，国民经济建设运动(69)，国民精神总动员(70) 都纳入到新启蒙运动中。显然，张申府把新启蒙运动当作了涵盖一切的东西，并极力把新启蒙运动与国民党政治宣传和文化宣传结合起来。
对于张申府的这一倾向，共产党人是无法接受的。1940年张申府在《中苏文化》杂志上发表了《五四的当年与今日》一文。他写道：“新启蒙运动的重要更加甚了，配合今日的需要，也为适应世界的潮流，我愿意在今日，更重提出三点来。便是：一、社会与学术的配应；二、哲学与人生的结合；三、理性与热情的调谐。”又说，“我最近深感到有‘一种新哲学的可能’。……这种新哲学，我以为可以叫作‘新解析几何’，也可以叫作‘新逻辑经验论’。一方是继逻辑经验论而起的，一方也是逻辑经验论与辩证唯物论的结合。”“今日需要理性，当然需要极了。没有理性，不但不能成社会建国家，没有理性，更不能过太平，或过到太平。”(71) 陈伯达在看了张申府的这篇文章后，感到有给张申府“写封信的必要”了。在这封信里，陈伯达详细阐述了他在新哲学、理性问题上的看法，并谈及他在新启蒙运动上与张申府的分歧。关于新哲学的问题，陈伯达指出，哲学的历史是反映社会斗争的历史，而哲学内部最重要的斗争从来就是唯物论与唯心论两条路线的斗争。所谓“逻辑经验论”或“逻辑实在论”本质上都是主观唯心论，“是辩证唯物论的不可调和的敌人。”企图把他们拉到一起，“乃是绝不可能的，又是对于真理绝对有害的企图。”他说，“我们不能把帝国主义时代垂死的资产阶级之毫无生气的哲学思潮，当成二十世纪主要的思潮，不能把新兴的，如日方升而百战百胜的近代劳动者之哲学——辩证法唯物论放在陈腐的庸俗的哲学(如你上段话所说的‘主潮’)之后一个微末的地位。”又说，“除了辩证唯物主义，没有什么‘新哲学’。”关于理性，陈伯达指出，对于“理性”可以有各种不同的理解。“我们关于这‘理性’的涵义，就思想和哲学的方法来说，乃是反复古，反神学，反独断，反盲从的意思……就对于我们社会发展所了解的内容来说，乃是反帝反封建的新民主主义到社会主义。”他还强调指出，“理性并不是一切的主宰，存在是第一，而理性却是第二，‘理性’并不能创造出‘社会’或‘国家’(如你所说的‘成社会建国家’)，而是一定的‘社会’或‘国家’创造出理性。”关于新启蒙运动，陈伯达说，“你对于新启蒙运动是很热心的，特别是你从平津出来以后，写了不少文章，不过我总有些感觉，在这个问题上，我们之间有些意见是很值得来讨论的”，“当时我对于这运动的主要的了解是要求‘思想的大解放’。我们当时是希望全国文化界在这个目标上团结起来，应该强调这点，才不会使当时这个运动的真正意义为之迷糊。我们不能有这种看法，好象新启蒙运动是代表了一切。我始终认为，当时运动只能是整个抗日救国运动的一部分，这个运动不能代替整个抗日救国运动，也不能代表一切。”(72)
其实无论是张申府还是陈伯达，他们各自的主张并未发生根本的变化，变化的只是当时国际国内局势和中国共产党的文化宣传策略。陈伯达此信写于1940年6月27日，此前，1940年1月，陕甘宁边区文化协会在延安举行了第一次代表大会。会上，张闻天作报告，谈到了抗战进入相持阶段后投降妥协的政治危机及文化统一战线内部斗争的情况，并严厉批评了孙中山三民主义中“不合于新文化要求”的倾向(73)，提出“社会主义在民族民主革命中不但有最彻底、最革命的政治主张与政治纲领，而且它的思想体系，它的理论与方法，是最彻底的与最科学的，所以不但它的政治主张与政治纲领可以成为抗战建国的最好纲领，而且它的理论与方法也可以成为新文化运动的总的理论与方法的基础。”(74) 紧接着，毛泽东又在陕甘宁边区文化协会主办的《中国文化》创刊号上发表了《新民主主义的政治与新民主主义的文化》一文，提出了“新民主主义文化”学说。毛泽东说，“所谓新民主主义的文化，就是人民大众的反帝反封建的文化，在今日就是抗日统一战线的文化，这种文化，只能受无产阶级的文化思想即共产主义思想所领导，任何别的阶级的文化思想都是不能领导的。所谓新民主主义的文化，一句话，就是‘无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化。’”(75) 新民主主义文化理论提出后，“新启蒙运动”显然已经不适应新的文化运动的需要了。陈伯达给张申府的公开信，显然是受了新民主主义文化学说的影响。它的发表，标志着新启蒙运动阵营的公开决裂。此后，尽管张申府仍念念不忘新启蒙运动(76)，但事实上，作为一个运动，它已经结束。
综观新启蒙运动始末，它以抗日的文化统一战线的形态出现，但是，从一开始，这一文化统一战线内部就充满分歧。如同抗日民族统一战线一样，新启蒙运动本身也含有统一性和斗争性。它的统一性表现在共产党人和自由主义者共同反对日本的侵略；它的斗争性表现在，共产党人在这一运动中，始终坚持自己的政治立场，并运用马列主义的观点，批判各种非无产阶级的思想，直接为现实的政治斗争服务。正因为如此，自从抗战进入相持阶段以后，新启蒙运动的形式已不能满足现实斗争的需要了，代之而起的是学术中国化运动。
注释：
①例如冯崇义先生认为新启蒙运动是“由马克思主义和自由主义者在北平和上海等地发起的旨在继承五四启蒙运动的一场思想文化运动”(冯崇义：《论30年代夭折的新启蒙运动》，《开放时代》1999年第3期)；俞红认为新启蒙运动是“与五四一脉相承的现代中国启蒙思潮的又一波澜”(俞红：《论新启蒙运动》，《浙江社会科学》2000年第6期)；美国学者舒衡哲认为新启蒙运动是五四的老战士和年轻的共产主义理论家在民族危机的紧急关头，试图复兴五四传统而联合起来进行的一次反封建的文化批判(见Vera Schwarcz,The Chinese enlightenment:Intellectuals and the legacy of the May Fourth Movement of 1919,University of California Press,1986,P197-198)。
②例如李慎之先生认为，新启蒙运动“是以无产阶级的新哲学、新思想不但‘启’传统文化之蒙，而且‘启’五四时代资产阶级民主思想所加之于人民之蒙。”(李慎之：《不能忘记的新启蒙》，《炎黄春秋》2003年第3期。)张光芒先生则认为新启蒙运动“不再像五四启蒙那样全面吸取西方资产阶级的民主主义与个人思想资源，而明确以马克思主义为理论指归，因之也具有鲜明的政治倾向与革命色彩。”(张光芒：《新启蒙运动与五四启蒙运动比较论》，《江西社会科学》2001年第9期)。黄岭峻先生认为，新启蒙运动是“左翼文化人响应中共的号召，为凝具(聚)民族力量，建立统一战线而做的一次尝试。”(黄岭峻：《新启蒙运动述评》，《近代史研究》1991年第5期)；黄一兵先生认为，新启蒙运动“是20世纪30年代中国共产党人在文化战线上掀起的一股思想解放的潮流”(黄一兵：《二十世纪三十年代“新启蒙”思潮研究》，《中共党史研究》2002年第2期)。
③中国社会科学院近代史研究所编译：《共产国际有关中国革命的文献资料》(1929-1936)，第2辑，第449页，中国社会科学出版社1982版。
④《中国共产党中央委员会为创立全国各党各派的抗日人民阵线宣言》(1936年4月25日)，《中共中央文件选集》第10册，第21页，中共中央党校出版社1985年版。
⑤李初黎：《十年来新文化运动的检讨》，《解放》周刊第1卷第24期，第74页，1937年11月20日发行。
⑥《读书生活》半月刊，1934年11月创办于上海，李公朴任主编，柳湜、艾思奇和夏征农任编辑，1936年11月出至第5卷第2期时被查禁，共出版了50期。国民党查禁《读书生活》的主要理由是该刊“鼓吹全国武装抗日，要求停止剿匪”。参见张静庐辑注：《中国现代出版史料》丁编，上卷，第179页，中华书局1959年版。
⑦陈伯达：《哲学的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》，《读书生活》第4卷第9期，1936年9月10日出版。
⑧陈伯达：《论新启蒙运动》，见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第73-74页，上海一般书店1937年版。原文载于《新世纪》第1卷第2期，1936年10月出版。
⑨艾思奇之所以觉得“新启蒙运动”这一名词欠妥，主要是因为他觉得“启蒙运动是资本主义势力主导的文化运动，而中国目前的文化运动却不是这一回事。”不过他也承认，“在事实上，我们的思想文化的性质，仍是属于启蒙运动的范畴的。”因此不久艾思奇也接受了新启蒙运动这一名词，并开始使用这一名词。见艾思奇：《论思想文化问题》，夏征农编：《现阶段的中国思想运动》，第31页。
⑩艾思奇：《中国目前的文化运动》，原载《生活》星期刊，第1卷第19期，1936年10月发行，转引自钟离蒙、杨凤麟主编《中国现代哲学史资料汇编》第2集，第1册，第9-10页，辽宁大学出版社1982年版。
(11)《何干之文集》，第404页，中国人民大学出版社1991年版。
(12)张申府：《什么是新启蒙运动？》，《张申府文集》第1卷，第189页，河北人民出版社2005年版。
(13)Vera Schwarcz,The Chinese Enlightenment,P222.
(14)张申府：《目前需要的几件事》，《张申府文集》第1卷，第149页。
(15)张申府：《新启蒙运动的过去与现在》，《张申府文集》第1卷，第292页。
(16)艾思奇：《新启蒙运动和中国的自觉运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第76-77页。
(17)出席此次座谈会的有艾思奇、吴清友、何干之、李凡夫、夏征农、葛乔、凌青、柳乃夫、陆诒、刘群。见《读书月报》创刊号，1937年5月发行。
(18)自非：《新启蒙运动在北平》，《读书月报》第2号，1937年版。
(19)何干之：《新启蒙运动的争战》，《读书月报》第2号。
(20)《启蒙学会宣言》，参见《吴承仕文集》，第248-250页，北京师范大学出版社1984年版。
(21)张申府：《什么是新启蒙运动》，《张申府文集》第1卷，第190页。
(22)张申府：《五四纪念与新启蒙运动》，《张申府文集》第1卷，第191页。
(23)陈伯达：《论五四新文化运动——民国二十六年五四节纪念文》，参见陈伯达著《在文化阵线上》，第162页，生活书店1939年版。
(24)艾思奇：《什么是新启蒙运动》，参见钟离蒙、杨凤麟主编《中国现代哲学史资料汇编》第2集，第1册，第19页。
(25)陈伯达：《再论新启蒙运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第88页。
(26)张申府：《新启蒙运动的当前使命》，参见张申府著《什么是新启蒙运动》，第1页，生活书店1939年版。
(27)汉夫等：《现阶段的中国思想运动》(集体讨论)，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第8页。
(28)《何干之文集》，第421页。
(29)《何干之文集》，第421、418页。
(30)汉夫：《提出几个关于思想运动的问题》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第45页。
(31)艾思奇等：《现阶段的中国思想运动》(集体讨论)，参见夏征农编：《现阶段的中国思想运动》，第10-11页。
(32)张申府：《理性的必要》，《张申府文集》第1卷，第187页。
(33)张申府：《实！》，《张申府文集》第1卷，第196页。
(34)胡绳：《胡适论》，《胡绳全书》第1卷，上册，第19页，人民出版社1998年版。
(35)陈伯达：《文化上的大联合与新启蒙运动的历史特点》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第133页。
(36)夏征农编：《现阶段中国思想运动》，第200页。
(37)陈唯实：《抗战与新启蒙运动》，第43页。
(38)陈伯达：《思想无罪——我们要为“保卫中国最好的文化传统”和“争取现代文化的中国而奋斗”》，《读书月报》第1卷第3号，第169页。
(39)张申府：《五四运动与新启蒙运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第103页。
(40)张申府：《悼吴检斋先生》，《张申府文集》第1卷，第337页。
(41)张申府：《启蒙运动的过去与现在》，《张申府文集》第1卷，第292-293页。
(42)柳湜：《当前文化运动中的病症》，《柳湜文集》，第710页，三联书店1987年版。
(43)艾思奇、吴清友等：《新启蒙运动座谈》，《读书月报》创刊号，第18页。
(44)汉夫：《提出几个关于思想运动的问题》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第42页。
(45)夏征农：《编后记》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第204-205页。
(46)陈伯达：《文化上的大联合与新启蒙运动的历史特点》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第133页。
(47)何干之：《中国思想运动的再认识》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第41页。
(48)齐柏岩：《五四运动与新启蒙运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第106页。
(49)陈伯达：《再论新启蒙运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第93页。
(50)(55)(56)陈唯实：《抗战与新启蒙运动》，第5、35、12-13页，汉口扬子江出版社1938年版。
(51)艾思奇、吴清友等：《“新启蒙运动”座谈》，《读书月报》创刊号，第17-18页。
(52)艾思奇：《论思想文化问题》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第23-24页。
(53)陈伯达：《论抗日文化统一阵线》，参见陈伯达著《在文化阵线上》，第64页。陈伯达这些关于“托派”的言论，完全是来自于张闻天。张闻天说：“中国托派在用‘左’的空话，而实际是日本的走狗。”“托派在世界范围内，成为法西斯蒂的走狗，在中国问题上则成为日本的走狗。”张闻天：《国民党三中全会后我们的任务》，《张闻天文集》(二)，第235页，中共党史出版社1995年版。
(54)夏征农：《编后记》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第209页。
(57)江凌：《开展中国新文化运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第56页。
(58)陈伯达：《再论新启蒙运动》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第94页。
(59)陈伯达：《文化上的大联合与新启蒙运动的历史特点》，参见夏征农编《现阶段的中国思想运动》，第136页。
(60)李初黎：《十年来新文化运动的检讨》，《解放》周刊第1卷第24期，第75页，1937年11月。
(61)艾克恩编纂：《延安文艺运动纪盛》，第32页，文化艺术出版社1987年版。
(62)陈伯达：《在文化阵线上》，第92-93页。
(63)《毛泽东选集》第2卷，第534页，人民出版社1991年版。
(64)陈伯达：《抗战中新人生观的创造——国民精神总动员应有的认识》，第15、52、56页，上海晨光书店1939年版。
(65)张申府：《新启蒙运动的再开展》，《张申府文集》第1卷，第312页。
(66)张申府：《新启蒙运动与普及教育运动》，《张申府文集》第1卷，第263页。
(67)张申府：《新启蒙运动的一个应用》，参见张申府著《什么是新启蒙运动》，第23页。
(68)张申府：《战时生活·战时教育·新启蒙运动·新的青年运动》，参见《张申府文集》第1卷，第219页。
(69)张申府：《普及教育运动与当前文化运动》，参见《张申府文集》第1卷，第261页。
(70)张申府：《国民精神总动员的逻辑发凡》，参见《张申府文集》第1卷，第311页。
(71)张申府：《五四的当年与今日》，《中苏文化》第6卷第3期，第41-42页。
(72)陈伯达：《论“新哲学”问题及其他——致张申府先生的一封公开信》，《中国文化》第1卷第5期，1940年7月25日出版，第31-34页。
(73)张闻天指出的“不合于新文化要求”的倾向有三点：一是复古的倾向，把封建道德、封建思想、封建组织看作民族精神的基础；二是反民主反大众的倾向，比如先知先觉、后知后觉、不知不觉的理论，“教”“能”分开的理论、民主政治建设的三个阶段论；三是唯心的反科学的倾向，民生史观反对唯物史观，对马列主义的错误了解与批评，空想的社会主义思想。见张闻天：《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》，《张闻天文集》(三)，第44页，中共党史出版社1995年版。
(74)张闻天：《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》，《张闻天文集》(三)，第46页。
(75)毛泽东：《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，《中国文化》创刊号，1940年2月15日发行，第20页。
(76)张申府在《迎一九四二》一文中写道，“一二九的约莫一年之后曾经盛极一时的新启蒙运动现在是没有什么人在谈了，但是我却从未忘怀它，而且事实上新启蒙运动本是一个客观潮流。现在事实上，新启蒙运动是仍在不声不响地稳健稳重地在进行着，而且它也不仅是中国的，并且也是世界的。”参见《张申府文集》第1卷，第402页。
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