论唐君毅的“宇宙唯心论”_唐君毅论文

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唐君毅自称其哲学体系是“唯心论”。尽管有学者对此提出质疑,但更多的人还是认可了唐君毅的这一自我定位。唐君毅到底是不是唯心论者?如果不是,他为何自称唯心论?如果是,他又在何种意义上是?对唐君毅哲学的定位,首先要回答这些问题。它涉及诸多方面,本文集中于对唐君毅自然观的分析来展开,希望有助于理解上述问题。

唐君毅并非自然哲学家,而是一个典型的人文主义者,他的自然观所关注的,绝非自然本身,而是自我对自然的观照方式,或者说是自然与自我的关系问题。这关系到唐君毅哲学的核心问题意识。因为唐君毅哲学以理想自我之重建为目标,而自我是关系中的自我,理想的自我需要合理地处理各种关系,自我与自然之关系便是其中之一,而且是一种基础性的关系。对唐君毅自然观的分析,有助于理解其整个哲学体系。自我与自然之关系问题,同样是我们当前所面临的一个重要问题,对唐君毅相关思想的考察,也有助于加深我们对该问题的思考。

唐君毅将自我与自然的关系概括为“宇宙唯心”。这一表述出现于《人生之体验》一书:“你的心可以包罗宇宙,而知你可以代‘神’工作,而重新建设宇宙,同时完成你心之本性的要求。……所谓现实的宇宙,只是你的心完成和实现其本性之材料。这是我们所谓宇宙唯心的意义。”① 由于唐君毅将自我理解为心灵,这里的“宇宙唯心”实际上关注的正是“自我”与“自然”之关系。就其整个哲学体系而言,这一命题也可以看做唐君毅对自我与自然之关系的概括。我们分别从本体论、认识论、价值论三个角度对这一命题的多种内涵做出分析和评价。

唐君毅从自我的角度区分了两种自然,即“所知之自然”和“所知以外之自然”。② 前者是指进入了自我之“知”的领域的自然,后者则是指在被自我所“知”以外的自然。显然,这里的关键在于“知”。

“知”正是唐君毅区分两种自然的根本依据。此处的“知”是广义的用法,唐君毅认为它既包括狭义的认识论意义上的认知活动,也包括价值论意义上的情意活动。在境界论的语境中唐君毅也称其为“感通”。“感通”也有狭义和广义之分。狭义的“感通”就是指认知活动,唐君毅称其为“感知”,而广义的“感通”除了包括“感知”以外,还包括“感受”和“感应”,后两者统称为情意活动。因此,对唐君毅而言,两种自然的关系便可以进一步表达为:自我与“所知以外之自然”相“感通”,形成“所知之自然”。

在境界论中,唐君毅将“所知之自然”看作心灵境界之一种,即“客观境界”。关于境界与心灵之关系,他认为境界是心灵与“外物”感通的结果,它与心灵是“俱起俱息、俱生俱灭”的。关于境界本身,唐君毅指出,之所以“言心灵之境,不言物者,因境义广而物义狭。物在境中,而境不必在物中,物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境,即兼虚实。又物之‘意义’亦是境。以心观心,‘心’亦为境。此‘意义’与‘心’,皆不必说为物故。”③ 显然,对唐君毅而言,境界不只可以包括心灵对外“物”的感通,也可以包括对“意义”或“心”等非物的感通。根据不同的感通对象,唐君毅将境界分为三类:客观境界、主观境界和超主客观境界。所谓“所知之自然”指的就是客观境界,它是心灵与“外物”感通的结果。所谓“感通”,是由作为“体”的心灵所发出,并且它可以表现为不同的方式。总结而言,心灵以不同的方式与外物相感通,便会产生不同的“客观境界”。客观境界就是“所知之自然”,而与心灵感通的外“物”就是唐君毅所谓“所知以外之自然”。在唐君毅看来,后者是物质性的,它在自我的感通活动之外。

对唐君毅来说,两种自然都存在,但二者的存在依据却不同。“所知以外之自然”是本然存在的,自我需要对其存在首先加以肯定,但它却不依赖于自我的肯定。对于这个本然世界,唐君毅基本认定它是物质性的,至于它是否由更高的精神实体所创造,唐君毅并没有明确论述。因此,我们无法肯定在本体论上唐君毅是否客观唯心论者。但至少这一本然世界不是自我之心灵所创造的,因而,唐君毅应该不是本体论上的主观唯心论者。而“所知之自然”的存在则要依赖于“所知以外之自然”和“自我”的同时存在,并且还需要两者之间的感通。也就是说,与“所知以外之自然”作为不待于自我的本然存在不同,“所知之自然”总是需要自我之感通活动的参与,它的存在总是对自我而言的。在这个意义上,我们仍不能说唐君毅是一个主观唯心论者,他只是强调了自我在“所知之自然”形成过程中的积极作用,并没有认为自然就是自我的创造。“宇宙唯心”这一命题也需要在这个意义上加以理解,这里所说的“宇宙”指的就是“所知之自然”。可见,“宇宙”并不是自我心灵的创造,它只是依赖于心灵与外在自然的感通而呈现。如果没有外在的自然,心灵便没有感通的对象,最终也就没有“所知之自然”的存在。在境界论中,唐君毅曾特别强调境界“为心所感通”,而不是“为心所变现”④,也表明了这一点。

其实,唐君毅这里的“所知以外之自然”与“所知之自然”,就类似于通常所说的“自在之物”与“为我之物”(或人化自然),只是唐君毅对它们的认识还存在一些问题。首先,唐君毅虽然肯定了自在之物的物质性,但没有指出这种物质性是第一性的,也没有认识到自我、自我之“知”以及“所知之自然”(或“为我之物”)同样是自在之物的一部分。而事实上,“从物质性来说,自在之物和为我之物没有原则区别,为我之物就是自在之物,它的客观实在性和规律性不随人们意志而转移,并不因为我认识了它,我能利用它,它的客观实在性和规律性就可以由我来决定。为我之物就是被人认识了的世界,它是自在之物的一部分。”⑤ 显然,唐君毅的认识并不彻底。

其次,唐君毅注意到了在化“所知以外之自然”为“所知之自然”的过程中,自我的主观能动作用,但他对自我之活动的理解却是狭隘的。一般说来,化自在之物为为我之物所依赖的是自我的实践活动,而“最基本的实践是劳动生产。人们在劳动中与对象进行物质的交换,不断地从外界吸收能量,又不断地把人本身的内在能量转化为外部的东西,通过实践不断改变自然界面貌,改变物质形态。”⑥ 唐君毅虽然强调了“知”(“感通”)的广义性,但他所理解的“知”仍然只是心灵的活动。这种“知”对“所知以外之自然”本身并无改变,它所改变的只是自我对它的看法。因而,从根本上讲,“知”只是一种消极的接受,在这一接受过程中,自我的主动性也只是体现为可以改变接受的方式。这样一来,改变自然就变成了改变自己。显然,这样的看法并没有真正把握自我与自然的关系。将自我与自然之间的实践关系仅仅视作心灵的活动,这也是唐君毅“唯心”倾向的表现之一。

前面提到,唐君毅将心灵对自然的感通活动主要分为认知活动和情意活动。⑦ 当心灵分别以两种不同方式与外物感通时,“所知之自然”对心灵便呈现出不同的意义。大致说来,唐君毅认为,心灵以认知活动的方式与外物相感通,自然便呈现为各种秩序或条理;而心灵以情意活动的方式与外物感通,自然便表现出种种价值。下面我们进一步从自然的秩序和价值两方面考察唐君毅的“宇宙唯心”说。

心灵以认知活动的方式与“所知以外之自然”相感通,便得到“所知之自然”。这时的“所知之自然”并非混沌一片,而是有秩序的。在唐君毅看来,这主要是由于心灵可以以不同的认知方式对待它。也就是说,“所知之自然”对自我之所以呈现出各种秩序,根本取决于心灵的不同方式的认知活动。唐君毅认为,心灵的认知活动就是“观照”,而不同的认知方式则是指“观照”的不同方向。关于这一点,唐君毅的论述集中体现在其境界论中,只是在那里他将“所知之自然”表述为“客观境界”而已。

唐君毅认为心灵与境界是“感通相应”的。这里的“感通”是狭义的用法,指的就是“观照”(或“认知”)活动,而“相应”则是指心灵与境界的一一对应。“有何境,必有何心与之俱起,而有何心起,亦必有何境与之俱起”,“境不一,心灵活动亦不一,而各如如相应,而俱起俱息”,⑧ 强调的正是这种“对应”的具体形式。一般而言,心灵活动是主动的,当心灵以不同的方式去“观照”外物时,便有不同的境界产生。唐君毅认为“心灵活动实有种种”,“心灵活动之种种,有依并立种别而有之种种,有依次序先后而有之种种,及依层位高下而有之种种。”⑨“互相并立之种种,可称为横观心灵活动之种种;依次序而先后生起之种种,可称为顺观心灵活动之种种;有高下层位不同之种种,可称为纵观心灵活动之种种。”⑩ 在唐君毅看来,心灵的“观照”活动有三种方式,即纵观、横观和顺观。当心灵活动指向“所知以外之自然”时,与此三种“观照”活动相对应,境界也便呈现为三种,即万物散殊境、依类成化境和功能序运境。这三种境界构成了唐君毅所谓的客观境界。唐君毅认为,“所知之自然”(“客观境界”)并非混沌的一片,而总是呈现出某种秩序(“界”)。在他看来,我们通常将“境”和“界”放在一起,就是因为“境非必混然一境,境更可分别,而见其中有种种或纵或横或深之界域。”(11) 显然,这三种境界,其实就是客观境界所表现出的最一般的秩序,而这些秩序就其根源来讲,都依赖于心灵以不同的观照方式与外物的感通。

具体来说,万物散殊境又称个体界,该境界中的万物都呈现为个体性的存在,它的产生主要是由于心灵以纵观的方式与外物相感通;依类成化境中的万物都分属于不同的类别,这是由于心灵以横观的方式与外物感通;而功能序运境指的是万物都处于因果关系之中,其原因则在于心灵以顺观的方式与外物相感通。唐君毅对这几种不同境界的产生做了详细的论述,我们不妨以他对功能序运境的相关论述为例,考察心灵活动如何使得境界呈现出不同的秩序。

在唐君毅看来,客观境界中的万物,不只以个体的形式呈现并分属于不同之种类,而且还呈现出各种关系,或者说处于不同的关系之中。这些关系既可以指个体与个体之间的关系,也可以指类与类之间的关系。总之,它涉及两个关系项及关系本身。关系有多种多样,唐君毅认为它们大致可分为两类:即外在关系和内在关系。处于外在关系中的关系项之间,并不互相发生实际改变的影响;而在内在关系中,“由一物之功能、力用之关系于他物,则对他物与其自身,恒发生改变之影响。”(12) 前者以时空关系、形数关系、抽象概念间之关系等为代表,而后者的典型代表则是因果关系。唐君毅认为,客观境界中的万事万物都处于“因果关系”中,“一切在时空中之事物,皆无所逃于此无穷数之因果关系之外。”(13) 问题在于,万事万物何以会呈现出因果关系呢?或者说因果关系源于何处呢?唐君毅也认识到,对这一问题哲学史上有不同的解答,并将它们分为两类:客观说和主观说。前者认为因果关系内在于客观事物本身,与主观心灵无关,比如亚里士多德,而后者则认为因果关系只是主观心灵活动的结果,比如休谟。唐君毅对这两种说法都不赞同,而是认为因果关系就来源于心灵的主观活动与客观外物的感通之中。也就是说它既取决于外物,又取决于主观心灵活动,并且二者的感通是同时发生的。但究其根源,它还是更多地有赖于心灵活动的发生。因为如果心灵活动没发生,就不存在客观境界,即便外物中有因果关系,对心灵而言,也不会呈现出来。关于这一心灵活动,唐君毅认为它主要是一种顺观的方式。当主观心灵以顺次观照的方式与外物相感通,客观境界中的事物也便呈现为前后相关的存在,这是因果关系乃至一切关系发生的前提。当然,心灵以这一方式观照外物,只是使事物以前后相续的方式呈现于境界之中,而并不必然表明二者之间有因果关系。对此,唐君毅有所忽视。但总体而言,唐君毅确实认为客观境界中万事万物都处于因果关系中,而因果关系又来源于主观心灵的活动与外物的感通,也就是说客观境界中因果关系的产生,主要取决于主观心灵的活动。

由于将自然的秩序主要归结于心灵的活动,那么与此相关,对唐君毅而言,对自然之秩序的认识也就必然变成对心灵之活动方式的认识。这也是唐君毅的唯心论倾向在认识论上的表现。

其实,就自然之秩序以及人们对其认识而言,唐君毅所谓的“所知以外之自然”有其自身的秩序,人们的真理性认识正是希望能如实地把握它们。并且,这一把握并非只是被动的反映,而是体现为一个能动的过程。这是一个“以得自现实之道还治现实”的过程。“在这个过程中,以得自经验之道还治经验,概念对现实的摹写和规范反复不已,知与无知的矛盾不断得到解决。于是,知识的科学性越来越提高,经验经过整理就显得秩序井然了。”(14) 也就是说,人们对自然秩序的把握,就在这一矛盾的过程中展开。显然,唐君毅将“所知之自然”的秩序主要归结于心灵的活动,将对自然的认识转化为对心灵活动的认识,并不太合理。这也说明,唐君毅并没有真正把握自我与自然在认识活动中的关系。

如果说自然的秩序来源于自我以认知活动的方式观照外物,那么,自然的价值则来源于自我以情意活动的方式与外物相感通。唐君毅说:“所谓价值或好或善,乃指知识上之真,情感感觉上之美,道德的意志行为上之善,及实用生活上之利……”,“一切具价值之事物,都是人所欲得的”,(15) 并认为孟子的“可欲之为善,即可暂作为善或价值之定义”。(16) 显然,真善美、利或一切事物的可欲总是对人而言,如果没有人作为价值主体,便不存在对价值有无的判断。换句话说,人是价值的来源。当自然能够满足人的某些需要时,它就表现出价值。人们判断某一自然物是否有价值,其实是在说该物是否体现了人的价值要求,当该物体现了人的要求,我们就说它有价值,反之便说它无价值。唐君毅说“自然作为生命经验的象征”(17),所要表达的就是这个意思。但事实上,就自然作为价值追求的体现者来说,它却并非能够完全体现、甚至还会从反面体现自我的价值要求。也就是说,自然既可以正面地体现人的要求,从而具有正价值,也可以相反而表现出负价值。“所谓一事物具正价值,即指正面的某价值之显于某事物……所谓一事物具负价值,乃是说某事物另具一负性的价值。”(18) 唐君毅有时说现实世界是“无常、虚幻、残忍、不仁”,所要表示的就是自然的负价值。

总体而言,唐君毅还是更多地强调了自然的正面价值。在唐君毅看来,这些价值包括“真”“善”“美”“神圣”等。其中首要的价值便是“善”。自然之所以会表现出善的价值,并非因为其自身是善的,而是因为它能满足自我对善的追求。自我所追求的善在唐君毅看来可以表现为仁义礼智四德,(19) 与此相应,自然也会体现出四种价值。“物与物以其功能,互相感通,互相贯注涵摄,正为一切生生之事物所自始,即事物之元,事物之仁也。物与物由此感通,而相应相和以生生,即为物之亨,物之礼也。相对之物由此而各得其所求,即物之利,物之义。生生之心物之各得成就,而显物之理,即‘乾道变化,各正性命’,为物之贞,即物之智也。”(20) 根据唐君毅对价值的定义,事物之间的“感通”、“相应”、“成就”等,之所以可以表现出仁义礼智等价值,只是因为它们体现了自我对仁义礼智诸德的追求。

而之所以说自然具有“美”的价值,是因为它体现了自我对于“美”的追求。在唐君毅看来,追求“美”就是追求一种“和谐”。“宇宙之一切存在,原来是一互相渗透、互相转变配合之一和谐之全体;当你真能体会全宇宙之互相和谐时,你将发现宇宙本身之美。宇宙是一复杂中之统一。”(21)“和谐是宇宙一种美。”(22) 这里,“宇宙”的“和谐”与“美”,需要作为价值主体的自我的“体会”和“发现”,而如果人没有对“美”与“和谐”的追求,也便不会体会和发现宇宙之美。宇宙之所以可以表现出“美”,是因为人有对美的追求,并且它体现了人的这一追求。自然同样可以符合自我求“真”的要求,从而体现“真”的价值。唐君毅所谓“真”,指的是与“虚幻不实”相对的真实。在唐君毅看来,自我总是在追求恒常真实,也要求存在一个恒常真实的世界。但事实上,由于现实世界总是在时间中流转变化,因而也总是虚幻不实的,自然作为现实世界之一部分也是如此。但这并不意味着自然毫无“真”的价值,因为自然中某些有限的事物、某些短暂的时刻也同样可以体现“真”的价值。也就是说,自然虽然在整体上处于流变之中,却仍然可以在某种程度上满足心灵求“真”的要求,从而体现“真”的价值。

自我总是在追求至善至真至美,也要求自然中有完满的存在来体现这一追求。在唐君毅看来,自我所追求的至善至真至美,以及自然中对这一追求的体现者,都是“神”。关于作为价值理想的“神”,唐君毅说“所谓‘神’,原是指我们之内在精神,‘神’亦指我们精神要发展到之一切。所以‘神’具备我们可以要求的一切价值理想之全部,它是至真、至美、至善、完全与无限。”(23) 而对作为价值理想之体现者的“神”,唐君毅强调它并非只指通常所谓的人格神,而是指自然中一切能够体现自我之无限价值理想的事物。显然,自然中并不存在这样的“神”,但自然却可以在某种程度上体现心灵的这一价值要求,从而表现出某种神圣性。当自我以追求“神”的目光观照自然时,自然也便可以在某种程度上表现出“神”的价值。换句话说,自然所表现出的某些神圣价值,就来源于自我对神圣的追求与自然之间的感通。

唐君毅将自然之价值归结于自我的需要,注意到了作为价值主体的自我的重要意义,有其合理性。但也存在明显的问题。首先,他对价值来源的理解并不全面。自然之所以会体现出价值,一方面是因为它满足了自我的需要,另一方面则是因为它自身具有实现价值的可能性。如果我们把体现了价值的自然称为“价值界”,那么“价值界就是经过人的劳作、活动(社会实践)而改变了面貌的自然界,是人在自然上加人工的结果,就是对人有利的、有价值的种种可能性的实现,价值的实现以自然必然性所提供的现实的可能性作前提,但有可能性不等于有价值。可能界只有与人们的需要相联系的部分,经过人的活动,才实现为价值。”(24) 显然,唐君毅对自然提供的可能性有所忽视,而只是更多强调了自我的需要。这尤其体现在“神”这一价值上,虽然自我有时会追求神圣的东西,但自然却并不具备体现神圣的可能性,因而也不可能有神圣的价值。唐君毅之所以如此注重“神”,与他个人浓重的宗教情结有关。其次,唐君毅对自我之需要的理解也有些狭隘。作为价值主体的自我应该是完整的身心统一的自我,与此相关,自我的需要也不只是心灵的需要,而是完整的需要。人的最大需要就是成为自由的人格,实现人性的自由发展。而“人性的自由发展,也就是人的精神和肉体、理性和非理性(本能、情、意等)的全面发展。”(25) 唐君毅虽然指出了价值要求包括“实用生活上之利”,但他真正强调的价值(真、善、美、神圣等)却仍然只是精神的需要,也就是说他对身体的合理要求有所忽视。这也同他在身心关系上将身体视为“负性的存在”的崇心抑身的立场是一贯的。以上两点也是唐君毅的唯心倾向在价值论上的表现。

通过上面的论述可以发现,唐君毅总体上说是一位唯心论者。他的唯心倾向体现在三个方面:在本体论上,虽然肯定了物质性的“所知以外之自然”或自在之物的存在,却将化自在之物为为我之物的实践仅仅视为心灵的活动;在认识论上,将自然之秩序的来源主要归结于心灵的不同活动方式,表现出把对自然的认识转化为对心灵活动的认识的倾向;在价值论上,把自然之价值的来源主要归结为主体自我的需要,并将自我理解为心灵。总的说来,唐君毅正确地认识到了心灵的能动性,但又将其过分夸大了,从而未能如实把握自我与自然之关系。

我们知道,与对现代性的追求相应,近代以来的中国文化精神发生了一个大的转向,即对动力性的强调。“哲学进化论是以自然科学的理论架构为主体,描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则;马克思主义是以历史理论为中心,将历史中的主要动力理解成经济的要素,从主客体交互作用入手去获得社会进步的动力;现代新儒家以心性论为主题,则更多的是在主观精神的领域,发掘动力的源头。”(26) 显然,唐君毅如此强调心灵的能动性,与其诸多同道一样,也是希望在主观精神中发掘出动力。这一努力无疑把握住了时代的脉搏,有其积极意义。

但是,由于唐君毅过分夸大了心灵的能动作用,却也没能正确地把握自我与自然之关系。根据他的“宇宙唯心”说,改变自然就变成了改变自己与自然感通的方式,认识自然就变成了认识自己的心灵活动,而理想自我的实现也必定只能是达到一种“心灵境界”。墨子刻曾批评唐君毅,认为“他(指唐君毅——引者注)没有去分析威胁个人自由的‘外在’条件,也没有去追求对外部世界的认识,陷入了乌托邦主义。”(27) 墨子刻的批评虽然从政治着眼,却也击中了唐君毅处理自我与外界关系的一个要害。

其实,自然与自我之关系问题(天人之辩)一直是近现代哲学家们关注的主要问题之一,也是我们当前所面临的一个重要问题。哲学家们普遍认为理想自我之实现,要处理好自我与自然的关系,但对这一关系以及处理它们的方式却有不同的认识。我们大致可以概括出两种趋向。一是较为消极保守的趋向,它们强调“安分守己、调和持中”的人生态度,认为理想自我的实现不需要在改造世界的活动中来完成,而只需做一些修养心性的工夫便可;一是积极进取的方向,它们强调自然与自我、天与人的竞争,认为自我的发展要在改造自然的实践活动中来实现。事实上,后者才是较为合理的,才是近代以来的进步思想家所努力的方向,也是我们当前思考这一问题的正确方向。因为,理想的自我或自我的自由人格,并不只是自我的精神活动的结果,而是在自我与自然的以劳动实践为基础的不断互动中实现的。“一切创造价值的活动都在于实现人的自由,使个人成为自由的人格,社会成为自由的社会,这样的自由是人在劳动、社会实践中即改造世界和发展自己的活动中逐步展开的。”(28) 显然,唐君毅就属于前者,这也正是与其唯心论倾向相一致的。

总而言之,唐君毅“宇宙唯心”说中所展开的理论高度地强调了心灵的能动性,但却未如实把握自我与自然的关系,也未能完整地认识理想自我之特征,从而在很大程度限制了真正符合时代要求的“理想的自我”的建构。

注释:

① 唐君毅:《人生之体验》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第100页。

② 唐君毅:《中华人文与当今世界(补编)》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第179页。

③ 唐君毅:《生命存在与心灵境界》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第8页。

④ 唐君毅:《生命存在与心灵境界》,第10页。其实这一点也使得唐君毅与其老师熊十力的主张划清了界限,并被有些学者看作是他克服唯心论的一种尝试(参见樊志辉、王德茜:《本心与道德自我——唐君毅中心观念的确立及限制》,《通化师院学报(社会科学)》1994年第1期)。墨子刻将唐君毅的“境界”等同于佛教所谓“相”,并认为唐君毅没有认识到有外在物理世界的存在,显然是一种误解(参见Thomas A.Metzger,“Tang Chun-i’s Rejection of Western Modernity”,in Thomas A.Metzger,A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today,Hongkong:The Chinese University Press,2005,p.193.)。

⑤ 冯契:《逻辑思维的辩证法》,上海:华东师范大学出版社,1996年,第159—160页。

⑥ 冯契:《逻辑思维的辩证法》,第38页。

⑦ 唐君毅将心灵活动区分为认知活动和情意活动,只是出于便利而做的“分析的说”,他并没有表示二者一定是截然相分、毫不相关的。这一看法总的来说有其合理性。冯契先生也曾指出,“意识活动不仅是认知,还有情意的作用。”尽管如此,唐君毅也确实没有自觉注意到二者之间的联系。事实上,心灵总是完整的,认知活动与情意活动并非截然两分,而是互相交融的,认知活动中往往伴随着情意,而情意活动中也常常伴随着认知。参见冯契:《认识世界和认识自己》,上海:华东师范大学出版社,1996年,第385页。

⑧⑨⑩(11) 唐君毅:《生命存在与心灵境界》,第10页;第12页;第13页;第8页。

(12)(13) 唐君毅:《生命存在与心灵境界》,第182页;第185页。

(14) 冯契:《认识世界和认识自己》,第36页。

(15)(16) 唐君毅:《哲学概论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第707页;第708页。

(17) 唐君毅:《人生之体验》,第76页。

(18) 唐君毅:《哲学概论》,第741页。

(19) 详见唐君毅:《文化意识与道德理性》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第55—65页。

(20) 唐君毅:《中国文化之精神价值》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第83页。

(21)(22)(23) 唐君毅:《人生之体验》,第93页;第59页;第95页。

(24) 冯契:《认识世界和认识自己》,第345页。

(25) 冯契:《人的自由和真善美》,上海:华东师范大学出版社,1996年,第131页。

(26) 高瑞泉:《现代性与中国文化精神的转向》,《从历史中发现价值》,北京:中国大百科全书出版社,2006年,第266—267页。

(27) Thomas A.Metzger,“Tang Chun-i’s Rejection of Western Modernity”,in Thomas A.Metzger,A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today,Hongkong:The Chinese University Press,2005,p.191.

(28) 冯契:《人的自由和真善美》,第128页。

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