海德格尔，昆德拉，狄更斯*，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,昆德拉论文,狄更斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
想象一下，构成“西方”的那些国家明天一下子被核弹给毁灭了，只有东亚和南部非洲尚可居住，在这些地区对这场大灾难的反应将是一场无情的清洗西化的运动——一场抹掉过去三百年的记忆的尝试。但是也应想象得到，在这场运动中，也会有少许人——大多是在大学里，会把许多他们能搜集到的西方纪念品，如收籍、杂志、小工艺品、艺术的复制品、电影、录像带等等收藏起来。
再想象一下，大约在公元2500年左右，对于这场大灾难的记忆逐渐低弱，而一些原已封闭的遗迹重新被发现，艺术家和学者开始讲述西方的故事，将会有很多种故事，很多种寓言。这些故事围绕着增长着的技术控制，艺术形式的发展，社会政治制度的变迁，禁忌的破除等等，会有成打成捆的线索供讲述者来把握。每个故事的兴趣和用途仅仅取决于不同的亚洲人和非洲人在其传播社会中特别的需要而已。
然后，若有哲学家也参与其中撰写这样的故事，我们可以想象会提出西方范式及西方本质是什么的问题。我们还可以想象，可以把这些故事拧在一块，简并成一个关于西方的真正解说、一个关于这项伟业的真正寓言。我们想象哲学家会采取这样的举措是因为我们也倾向于把某一文化领域称之为“哲学”，这种倾向是寻找一种理论来代替叙述，这是一种本质论的倾向。本质论在许多领域硕果甚丰，它显著地帮助人们去发现复杂运动背后优美的数学关系，去发现令人迷乱的宏观结构下面明晰的微观结构。当把本质论应用到人类事物如历史、人类学上时，我们逐渐开始怀疑：试图去发现历史规律、文化的本质，试图用理论替代叙述以便有助于了解我们自己和他人，了解我们彼此提供给对方的选择，这些尝试都没有得到什么结果。卡尔·波佩尔关于黑格尔、马克思的文章，查尔·泰勒关于还原论社会学的文章，阿莱斯代尔·麦金太尔关于传统角色的文章都会帮助我们认识这种情况。
尽管积累的知识告诉我们本质论的思想习惯有利于自然科学而无助于道德和政治的反思，西方哲学家在进行跨文化比较时仍显现出本质论的倾向。再次，我们并未把“西方”当作一个我们都参与了的、正进行着的、悬而未决的冒险，而是当作一个可进可退的结构，以便我们可从远处来洞察它。据我看现在有一股不断扩大的兴奋，把海德格尔的作品读成是西方留给世界的最后的口信。这个口信中会有大量的说法，用海德格尔津津乐道的术语来说，就是西方“淘尽了她的可能性”。海德格尔对世界有着伟大的类似福音书般的想象，但他那超乎寻常的礼物又使他的口信比我认为的更似乎有理。我们要想着海德格尔的想象确实很伟大，也确实在很大程度上仅限于哲学和抒情诗，根据作品他分别冠以“思想家”和“诗人”的头衔。海德格尔认为，历史纪元的本质只能通过该时代有特点的哲学家的著作来发现，并来印证他对“存在的理解”。他还认为西方历史要通过发现与成功的伟大的哲学思想家的著作相联系的一个辩证过程来理解。那些教我们哲学的人对海德格尔关于西方历史和前景的解释之说服力特别敏感。而这种敏感只是一种职业性的丑化，我们必须通过奋斗来克服。
作为一种消除海德格尔影响的方式，我想把查尔斯·狄更斯视为一种反海德格尔的类型。出于某种原因，如果让我来想象亚洲和非洲不能同时保存两人的著作，我更希望他们保存的是狄更斯的作品。因为狄更斯能帮助他们把握一个对西方来讲是复杂的但是首要的态度，很可能是唯一的态度，而此点海德格尔及其他任何哲学家都不具备。狄更斯的例子会帮助他们把思考小说——尤其是有关道德抗议的小说，而不是什么哲学论文——看作是西方占主导性的特征。关注这一特征就不再令他们视对自由和平等的愿望而不是技术为西方最重要的遗产。在此文章中，我准备做三件事。首先，我将对尼采称之为“苦行僧”的事物提供一海德格尔式的解说。其次我将概括一下昆德拉把小说作为反叛正统原则、反叛苦行僧主导文化观点的解说。最后，我将以狄更斯为例来展示昆德拉关于小说才是民主的特征化格式的建议，这种格式最适合用来为自由和平等而拼搏。
在我想象中，将来的亚非哲学家会问及一些问题，而后期的海德格尔著作就企图来正确回答这些问题。海德格尔会建议哲学家要从杀死西方文化的技术问题着手思考，然后他们会造就一个被海德格尔称之为“存在历史”的故事。对海德格尔而言，西方文化始自前苏格拉底，始自他称之为“What”（什么）和“That”（那个）的分离。这一分离招致了本质与偶然、实在与现象、客观与主观、理性与非理性、科学与非科学的区分，并产生了所有的二元论。他们不仅可来划分对权力增长着的欲望的历史的各个阶段，也徒增了许多无奈来做海德格尔称之为“让存在者存在”的事情。
以此方式看问题就是哈贝马斯所描述的海德格尔“本质化抽象”的特点的例证。在1935年，海德格尔在看待斯大林下的苏联和罗斯福下的美国时，认为从形而上学上说是一致的。在1945年，他就认为大屠杀（Holocaust）和东欧对德国的种族排斥是同一现象的两个例证。正如哈贝马斯指出的：“以存在的哲学家之纯粹的眼光看，即便是消除犹太人的举动也似乎等同于许多别的事件中的一个。”海德格尔的特别之处在于不屑于去计算人类幸福的相对量的大小，而采取一个较大的视角。对他来说，成功与不成功的冒险（如甘地的成功、杜布切克的失败）只是表面上令人不安的事情，是偶然对本质的分心，是对理解真正发生的事情的阻碍。
海德格尔拒绝对大屠杀投以更大的兴趣，这典型地反映出为了找寻西方的本质而深入到西方故事的底层或背后的渴望，反映出使哲学家区别于小说家的渴望。这种渴望告诉我们，给我们讲的故事只是清除表面现象或揭示真实的部分过程。对海德格尔来说，故事总是二流的格式，既诱人也危险。在《存在与时间》的开场，他告诫我们提防以存在相互关系的故事来迷乱对本质论的偏好。到了其事业的后期，他又重温了早期的提议：即“思维的使命”可以通过存在史来叙述，亦即述说形而上学和西方淘尽了其可能性的故事而达成。1962年，他又提醒自己他必须停止讲述形而上学的故事，必须把形而上学留给它自己，如果他还要承担这一使命的话。
尽管他猜忌叙事诗而偏好抒情诗，海德格尔最大的天才在于编排戏剧性传说的能力。在我看来，其著作中最难忘、最出奇之处在于他从西方哲学教科书的教条序列中找到一新的辩证图示。我想他获得这一图示的线索就是尼采的解释，即来说明那些旨在问鼎权力的僧侣们用晦涩的怨恨的方式表达着被称之为“苦行僧”们所要实现的智慧、深沉和荣辱不惊。
然而，海德格通过把尼采本人看成是最后一位形而上学者要试图使尼采冲破尼采（outNietzche），因而他希望能从尼采常显著地展示出的愤慨中，从对主导权的渴望中解脱出来，那么他也能从西方中解脱出来，如其引用的荷尔德林的话：要“唱一首新歌”。他认为从对权力的意志中解脱出来就是看穿这个意志最后的虚伪的结果，他想把形而上学留给它自身，从对存在史的叙述转向对他称作“Ereignis”（事件、发生、占用）开始思考，他就能完成从叙事诗向抒情诗的飞跃，并从西方转向到非西方的整体。
在我看来海德格尔本人就是那种被尼采称作“苦行僧”的人物之一。他试图把西方包装起来，加总起来，并使自己与之有所距离。这一切也不过是个权力的表演，海德格尔相当地知晓进行如此表演的危险。但是相当地知晓不必然地等于能避开它。以我看来，当海德格尔构造一个敏感的世界，此中他看不上雅典；当他想象一个上帝城（City of God），此中他又蔑视中世纪；这样他做着与柏拉图、奥斯汀想做的同样的事情。他通过留意自身的位置，留意他自己唯一被算计的历史，通过从行动中闪身出来成为时代的赎世者，他便从人类同胞的斗争中隐退了。与黑格尔一样，他使柏拉图的分界线历史化了，并使之翻向其中的一边。柏拉图是从上看外观世界，而海德格尔是从形而上学之外看西方，只不过柏拉图是往下看，而海德格是往后看。两个都希望使自身闪身于远处，对其正在观察的事情毫不染指。
这一愿望导致两人都认为必然存在某种净化的禁欲能使他们适于同其他整体（非西方）进行交融。例如可通过善的形式，或存在的开放性来达成孕意的目的。这一思想是西方传统的显著而重要成分，这在东方也有这种情况（也可能有其渊源）。这就是为什么海德格尔这一20世纪的思想家常常要同东方哲学进行对话。于是，海德格尔式的把握存在与存在间关系的主题，从忙碌中逃避的主题，对简洁之光辉敬仰的主题，在东方则司空见惯。
但是在西方的思想中还有其他的要素，却被海德格尔所藐视，他们很难被置于与东方任何事物的对话中。简而言之，特别是小说——对苦行僧的拉伯雷式的回答。于是迄今为止，我们的哲学家只是对柏拉图同东方，及海德格同东方的对话表示满意，不过我们可以使跨文化比较的问题简而易之。如果我们集中于哲学家，我们可发现自己就集中于一特定的人类类型，这种类型被认为在任何一种文化中均出现，即苦行僧，这是一种自我与世相隔，并使自身与他们称之为“真正的自我”、“存在”、“婆罗门”或“虚无”相联系。
我们所有的哲学家至少会沾些苦行僧的色彩。我们总是追求本质，分享理论的品味而反感叙述。如果我们不这样做，我们就有可能步入其他的职业途径。所以我们必须谨慎，不让这种品味来诱使我们滑进这样的预设：当我们走进另一文化时，只能品味与我们自己一样的那些对应物，并当作可信的信息之源。我们应对如下的可能性保有警惕：即比较哲学不仅不是进行跨文化比较的平坦大道，而且还能使人对比较有所分心。因为除了某一能对不同环境顺应的超文化特征之外，这什么也证明不出来。
有拉伯雷、尼采、弗洛伊德、德里达等人之助，就容易取笑那些对不可说性、非物质性和纯粹性的追求者。但对他们说句公道话，我们必须记取苦行僧是很有用的人。正象尼采所招认的：“在苦行僧出世以前，人，动物的人，在此地球上根本无任何意义。”如果东西方各自都没有一大群苦行僧。也就不可能有各自的高度的文化。试图在部落内发现语言的差异的结果就是来丰富部落下一代的语言。一个社会所容纳的苦行僧的人数越多，这些苦行僧在有空幻想时，就会提供更多的可用的剩余价值，该社会的语言和设想就会变得更丰富，更多姿多样。一个私人斋戒设想的更新就可能呈现巨大的社会功用。苦行僧的乐趣不是随处可见的，对那些只对幸福感兴趣的人常常没有什么可用的价值。但他们是传统语言创意的载体，是一个文化能有一个区别于过去的、有吸引力之将来的工具。他们能使文化自身流变，把传统弄碎，并带入一个先前从未想象过的未来。
然而，本文目的到此并没有达成，只是对海德格尔个人或苦行僧整体给出评价。这实际已引发了苦行僧对理论、简单性、结构、抽象和本质等品味与小说家对叙述、细节、多样性和偶发事件的品味之间的对立。现在我要以昆德拉《小说的艺术》为蓝本再布道一次：“小说的智慧有别于哲学。小说不是成孕于理论精神，而是幽默。欧洲的主要失落之一就是从来也没有理解小说——这个最欧洲化的艺术，不论是其精神，还是其伟大的学识和发现，及其历史的自足，全没有理解。这门受上帝的笑声所激发的艺术并不是天然地适合于意识形态上的坚信不疑，而是与之相左。象佩内洛碧那样，每晚都把神学家和哲学家白天精心编制的挂毯拆骨扬线。……我觉得尚无资格同那些为苏联劳改集中营而责难伏尔泰的人争辩什么。但我认为我有资格说：18世纪不仅是卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫的时代，它也是（或许首先是）弗尔丁、斯特恩、歌德、勒卢的时代”。（《小说的艺术》第160页）。
这一段落中我所得出的寓意就是，当我们考察其他文化时，我们要保持谨慎，因为一种新的格式出现了，这一格式出自对人类事务进行理论化的企图所导致的反作用和变通中。如果我们能补上东西方各自理论传统间的对话和非理论传统间的对话，我们足以获得更有吸引力的、也是实践上更有用的东－西方比较。特别是如果我们能够印证一下他们东方文化是如何取笑东方哲学的话，这种比较会帮助我们从东方那里找回我们西方哲学家的影响。我认为这种乐趣不是那种我们的哲学家坐在家里来拿别人逗趣（如柏拉图取笑于普罗泰格拉、休谟于自然神学、克尔凯郭尔于黑格尔、德里达于海德格尔）。这种逗趣只能来自那些既不想参与哲学争端，也没愿望参与的人们。所以我们需要的不是对日本的海德格尔、印度的柏拉图、中国的休谟保持谨慎，而是要对中国的斯特恩、印度的拉伯雷保持谨慎。我并不知道是否有后一种人，但我希望并相信会有。在东方的某个角落，一定有人愿意从事把圣人和哲人所织的挂毯拆骨扬线。
从昆德拉的观点上看，哲学家对人类事务的本质论方法，即试图用沉思、辩证法和命运来替代冒险、叙述和偶然，这是在世故而含蓄地说：我的问题要高于你的问题，我有资格忽视你的问题，因为我接触了某种实在的东西，而你没有。小说家对这一方法的回答是：相信一类人比另一类人更多地接触了某种非人的东西是滑稽的，滑稽的还在于用某人的对别的不可说的事情的寻求作为籍口来忽视他人非常不同的寻求，滑稽的还在于认为任何理论、任何人对幸福的寻求的超越要高于达成幸福的手段，即认为存在着某种被称之为真理的东西，它可超越快乐和痛苦。小说家看待我们（哲学家）犹如伏尔泰看待莱布尼兹，斯维夫特看待拉普塔的科学家，奥维尔看待马克思主义的理论家，把他们视之为喜剧形象。我们哲学家的戏剧效果在于对任何人都可看见的事物——如增长或减削的痛苦——视而不见，却反而使自己相信这些事物是“纯粹的外部表现”。
小说家替代外观——实质分野的手法就是展现观点的多样性，展现对同一事件的多样描述。小说家发现特别滑稽的是借助于这些描述中的一种把它当作忽视其他描述的口实。他发现最英雄的行为不是那种坚忍地力排众多描述而只拯救其中之一的能力，而是游刃于两者之间的能力。我认为这一点与昆德拉的说法不谋而合：“就是在失落真理的确定性和众口一致的过程中，人才成为个体。小说是个体想象的伊甸园。在这片领地上没有人拥有真理，不是安娜，也不是卡列宁。但每个人都有权被理解，安娜与卡列宁都一样。”（《小说的艺术》159 页）昆德拉在此使术语小说“粗略地等同于”“民主的乌托邦”——在这个想象未来的社会里，没有人去梦想上帝、真理、或事物的本质会站在自己的一边。在这个乌托邦中没有人会梦想存在着比快乐和痛苦更真实的东西，或去梦想存在着压在我们身上的超越对幸福追求的责任。一个民主的乌托邦是这样一个共同体，在其中是宽容和好奇心而非追求真理成为主要的知识价值。在其中没有什么能近似地成为一个国家的宗教和哲学。而且在这个共同体中，所有的哲学剩余就是密尔在《论自由》中的拉伯雷式狂欢的极致：如果在做的过程中不伤及他人，则每个人可做他所想做的。如昆德拉所言：“一个单一真理的世界和小说那个相对模糊的世界是完全由不同的材料铸成的。”
若你称心，你可以视昆德拉和海德格尔都在企图克服同一个敌人：西方的形而上学的传统——这一传统暗示一个真正的描述，他可以展现外观多样性背后的图式。但两人巨大的不同在于为这个传统所提供的变通。对海德格尔而言，形而上学的对立面是存在的开放性，这是一种在前技术农夫共同体中用不变的习惯就可取得的东西。海德格尔的乌托邦是在一个山上的田园式的人口稀疏的村庄，其生活只由四要素——土地、天空、人和上帝的关系给定形式。昆德拉的乌托邦是过节似的、狄更斯式的、一群重叠着各种心理特征的怪里怪气的人，他们只对新意而不是原发性的乡愁感到好奇，这人群越大，越多样，越喧闹就越好。对海德格尔来说，克服统治欲望之路就是追溯并从远处来观察西方和权力戏剧的历史。犹如印度哲人从远处来看生命法轮。对昆德拉来说，这个克服统治欲望之路就是要认清每个人都有或将要有这个欲望，但他强调的是没有人比他人或多或少地拥有这个欲望。没有人代表真理，代表存在，代表思维，没有人代表其他的和更高的任何事情。我们只代表我们自己，代表个体伊甸园中相同的居民，在这里任何人都有权被理解，但没有人有权来统治。
昆德拉概括其对苦行僧的态度如下：“人向往一个善恶分明的世界，因为他在其理解前就有一个原始的不可抑制的进行判断的欲望。宗教和意识形态就是根基于这种欲望……，他们需要有个人是对的，要么安娜·卡列尼娜是一个心灵狭隘的暴君的牺牲品，要么卡列宁是一个不道德女人的牺牲品；要么卡列宁是一个被非正义法庭挤碎了的幼稚的男人，要么法庭代表神性的正义，而卡列宁是有罪的。这种“要么……要么”格式就把那种宽容事物和人类本质相对性的无奈，那种直视最高审判官缺席的无奈给包罗起来”。（《小说的艺术》第7 页）昆德拉简短提及海德格尔，并客气地将其术语“存在的遗忘”解释为就是上述本质相对性的遗忘。但这一点有些过于客气了。海德格尔即便在其早期的“实用主义”的词条里也不相信昆德拉意义上的本质相对性。我说过海德尔的类型是抒情的，他的英雄是荷尔德林，不是拉伯雷，也不是塞万提斯。对海德格尔来说，其他人是为思想家和诗人而存在的。哪里有思想家或诗人，哪里人类生活就被证明为正当的。如果那里没有（思想家和诗人），那么荒原就在蔓延。
对海德格尔来说，一定的生活有一定的瞬间来救赎历史，并允许过去被包装起来。而在此，昆德拉的看法是事物同历史发生关系就是为了保持其继续，把自我扔进历史中。但是这种扔掷的方式不是意识形态革命所推荐的那种。它也不是一个用理性或伴随真理的错误来取代传统的问题。昆德拉认为若我们想知道启蒙的愿望出了什么问题，我们就应该去读福楼拜而不是霍克海默和阿多尔诺的书。他说：“福楼拜发现了愚蠢。我敢说这是这个以科学思想为骄傲的世纪中最伟大的发现。当然，早在福氏以前，人们遍知愚蠢的存在，但他们的理论是另一回事，愚蠢被认为是一种简单的知识缺乏，一种可被教育纠正的毛病……，而福楼拜对愚蠢的洞见在于：愚蠢并没有让位给科学、技术、现代性、进步，相反，愚蠢要伴随进步而进步。”（《小说的艺术》第162页）。
对昆德拉来说，永恒与历史是同样滑稽的，都是本质论的观念。
昆德拉的短语“个体伊甸园”在狄更斯那里得到明显的应用，因为他的小说中显著的令人难忘的特点就是无统摄性的、无范畴化的个人心理特征。狄更斯笔下的人物抵抗被包容于道德类型之下，抗议被描述成为去展示这些美德和邪恶。这些人物的名字反而取代道德律中美德和邪恶的条款。这些人物允许我们把彼此形容为“一个斯基姆普”、“一个匹克威克先生”、“一个格莱格林德”、“一个热利比太太”、“一个弗洛伦斯·董贝”。在基于昆德拉称之为“小说的智慧”的道德世界里，道德比较和判断是受助于专有名字而不是普遍原则的通用术语。一个社会若从小说中而不是神学本体的或道德本体学的文章中借取道德词汇，这样就不会问自己所谓的人类本性、人类存在之关键、人类生活意义诸如此类的问题。然而它会问及我们能做什么可使彼此相互泰然处之，怎样来安排事物使之彼此融洽，各种制度将怎样变化以使任何人的要被理解的权力有一个更好的机会得到满足。
对于那些分享着尼采那散发着难闻气味的“最后的人”意义的人来说，去建议把安适作为人类社会组织和道德反思的目标是相当滑稽的。但这种建议对狄更斯来说就不那么可笑。这也是为什么狄更斯被马克思主义者和其他苦行僧诅咒为一个“中产阶级的改革家”。“中产阶级”一词是马克思主义者所使用的与尼采“最后的人”的对等术语，它代表一切苦行僧妄图冲刷掉的东西。马克思主义、海德格尔主义都一样，要为人类争得比安适更多的东西。他要改形换式，并且是按一个单一的宇宙计划来变形。马克思主义不断地正视他们称之为“新的社会主义的人”。狄更斯不需要任何人做任何变形，除非在此一方面：即他要他们注意并理解那些普普通通的人。他要人们不要使用某种道德标记而使彼此有不安适之感，但必须认清这一点，所有人类同胞——董贝和董贝夫人、安娜和卡列宁、卡列宁和大臣爵士都有一个被理解的权力。
尽管没有提出比人类联合的安适感更高的东西，狄更斯却为平等和自由尽了相当大的力。斯威夫特自拟的墓志铭的最后一句话是：“有胆量学学他，他为人类的自由而工作”。这也可作为狄更斯的碑文。但狄更斯为人类自由所表现出来的努力并没有诉诸“野蛮的愤慨”，斯威夫特则把此种愤慨恰当地归属自己，且用了比中产阶级更多的东西——感伤的眼泪和奥维尔的“众怒”。
重要之处在于狄更斯没有使自己成为众怒的对象。我以为部分的原因是他没有以“人性不过如此”来抽象地攻讦任何事情，包括他生活的时代和社会，只是针对无视其他个别人的痛苦的具体情况。于是他能以“我们中的一位”的身份，以一个偶然注意到某些事情一旦我们也注意到了也会反应出同样的愤慨的人的身份来述说。
这种愤慨后来可在马丁·路德·金那里找到，但不会在苦行僧那里找到。因为后者相信社会变迁不是一种相互的调适，而是一种再创造——为了使人类及事物更美好，我们必须缔造一个崭新的人类。他们知晓实质而胜过外观。他们的愤慨是非众怒型的，因为其目的的设定不在于一些人对另一些人缺乏理解，而在于一种对普遍的人们（至少对我们现在这个时代所有的人）来说都是一样的本体论的亏空。狄更斯的、斯托福的、及马丁·路德·金的愤怒的普遍性来自他们如下的设想：即人们仅需要把目光投向正在受伤害的人们，关注受痛苦的细节，而没必要把人类的整个认识的设备来个重新组装。作为一经验主张，这一设想常被证伪。作为一道德态度，它标示出讲故事的人和构造理论的人在关于什么超越我们的想象之外及什么超越了我们现在的语言之外的问题上的意见的差别。我认为当奥维尔认定众怒的包容性是一种“自由智力”的标记时，他已勾画出我要在本文中所要给出的关于理论家与小说家之间的对峙。前面我已说过，象海德格尔那样的理论家总是视叙述为二流中最好的，使之成为捕捉比可观察的细节更深层的某种预备知识。象奥维尔、狄更斯那样的小说家常暗示要把理论看作是二流中最好的，不会比一个为某个特殊目的，即讲故事的目的的提示更好。我的看法是，西方社会变迁的历史表明，叙述与理论间的关系，后一种观念更富有成效。
说它富有成效，就是说当你衡量社会小说家之好坏与衡量社会理论家之好坏的方式是相左的，你就希望自己看到的是更多的小说而不是更多的理论，你亦希望成功的革命领袖少读关于普遍观念的书，而多读能印证其想象力并籍此想象力来进行统治的那些书。这也会使人想起海德格尔在1933年对于其社会民主党同事遭拘禁的反应是：“不要用琐事来打扰我”。小说家比理论家重要，在于他们长于细节。这是为什么狄更斯是小说的一个有用的范式。如果我们使狄更斯成为西方的范式，那些令我们着迷的亚洲人非洲人亦如此，那么我们就会看到最近的西方最有说服力的是对多样性增加了宽容力。从另一方面看，这种增加的宽容力在于对待明显不一致的现象不再把它们当作不真实的，或恶毒的事物加以拒斥，而是当作我们现有的进行说明和调适的词汇中的一种机能不全的标记。这种对待明显不一致性情形的变化是与对不同类型人之多样性的安然相处的能力增加并行相关的，因而也与一种让人们自己自行其是的意愿的增长并行相关。这种意愿反映在多样性的中产阶级民主和社会的兴起中，在这里，政治变成了对缓轻痛苦的敏感需求问题，而不是对高尚的道德需求问题。
把这种意愿归咎于近代西方似乎有些稀奇，这个文化经常以超乎寻常的理由被说成是种族主义者、性解放主义者、帝国主义者。但是它当然也是一种对成为种族主义者、性解放主义者和帝国主义者有着非常担忧的文化，尤其担忧成为欧洲中心论的、狭隘的、心智上不宽容的。它只是已开始很注意其致命的偏狭，因而变得更担忧这种偏狭，而成为更敏感于多样性描述（比其有过的记载）的一种文化。我现在指出我们西方人应把这种良知和敏感归功于小说家而不是哲学家和诗人。
当宽容和安适成为这个社会的口令时，人就可以不再希求社会—历史的高尚；如果这种高尚被人希翼与过去的极其不同，带着耀眼夺目和难以想象的特征，那么只有像柏拉图、海德格尔、苏斯洛夫那样的苦行僧才会兑现这张支票。但如果不是这样，小说家塞万提斯、狄更斯、昆德拉就会了其夙愿。哲学的类型紧密地联系着对这种高尚的要求，试图集天下之思想于一狭小的光束，然后再把他们放送到所有先人的思想疆域之外。这个事实可帮助我们能解释为什么就是在西方的哲学家群落中仇恨自己的观念极为盛行。这对亚洲人和非洲人也是诱惑。西方牺牲其帝国主义和种族主义的原则，他们会认为这种自我憎恨是西方的自作自受。在我看来，我们可把这种自我憎恨看作一种贯穿东西方苦行僧年表的对纯粹性追求的征兆。如果我们把这些年表搁置一边，东西方都会在对方的身上发现一些可资利用的有特色的东西。
（本文译自Richard Rorty:Essays on Heidegger and Others——Philosophical Papers.Volume 2,pp66—82.Cambridge UniversityPress,1991,Cambridge）
刘琦岩译
注释：
*本文系作者授权译出交本刊发表——译者
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