论天人合一，本文主要内容关键词为：天人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
天人关系问题是中国传统哲学的基本问题，《汉书·司马迁传》说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”反映出中国传统哲学的独到之处。中国历代哲学家对这一问题十分重视，邵雍曾说：“学不际天人，不足以为之学。”（《观物外篇》）他认为作学问不达到穷究天人关系的程度，就算不得有真才实学。那么，中国古代哲学家处理天人关系问题的基本思路是什么呢？许多研究者认为，中国古代哲学家的基本思路有两条，一条是“天人相分”，贯彻唯物主义路线；另一条是“天人合一”，贯彻唯心主义路线。这种看法在哲学界相当流行，可是并不符合中国传统哲学的实际。在中国哲学史上，没有哪个哲学家把天与人截然分开、截然对立起来，没有哪个哲学家离开“合”片面地强调“分”。其实，“天人合一”也不是“唯心主义哲学家”的专利，因为这一命题恰恰是唯物主义哲学家张载明确提出来的。“天人合一”是中国古代哲学家处理天人关系的基本思路。本文试图对天人合一思路的由来、天人合一观的各种类型以及天人之辨的现代意义等问题作一点探讨，就教于学术界同仁。
一、天道与人道的分疏和连结
天有主宰、自然、义理三种含义，因而可以从宗教神学的意义把握天人关系问题，也可以从哲学的意义上把握天人关系问题。这两个角度是有联系的，都包含着对世界、对自己的认识；又是有区别的，前者以感性的考察方式为主，后者以理性的考察方式为主。为了把这两种含义区别开来，我们把哲学意义上的天人关系问题界定为天道与人道的关系问题。中国哲学在起步阶段，先是把二者区别开来，然后再把二者连结起来。
天道与人道的关系问题是从原始宗教意义上的天人关系问题演化过来的。随着社会大变革时代的到来和理论思维能力的提高，春秋初年思想界出现了一股无神论思潮，对原始的天命观形成强大的冲击波。一些思想家开始对天神的权威表示怀疑，把目光从对天的关注，转向对人的关注。公元前714年，季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》僖公十六年）他所说的“主”是凭借的意思，就是说，民对国家的重要性要高于神，因为民是神的依凭、寄托之所在。在他看来，就重要性而言，民是第一位的，而神是第二位的。尽管他没有否定神的存在，但毕竟把神降到次要的位置了。公元前663年，史嚚发展了季梁这种观点，进一步指出：“国之将兴听于民，将亡听于神。”（《左传·庄公三十二年》）他把重民还是重神看成关系到国家兴亡的大事，把“听于神”与亡国联系在一起，这对神的权威显然是极大的贬抑。无神论思潮的兴起标志着原始天命观的统治地位已经动摇，从而为哲学的发展提供了必要条件。正是在这样的思想背景下，郑国的子产提出了“天道”与“人道”这样一对哲学范畴。有人请求子产采纳占星术者裨灶的建议，祭神避火灾，子产表示反对，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道。”（《左传》照公十八年）照子产看来，天道是遥远的事情，而人道是切近的事情，两者未必是一回事，裨灶怎么会知道天道一定要干预人事呢？他把天道与人道区分开来，并且把二者当作认识的对象，这显然是一种理性的考察方式。
子产提出天道与人道这对哲学范畴，已经摆脱了原始天命观的思想束缚，接近了哲学的自觉；但他毕竟没有对这种范畴做出明确的哲学诠释，因而还不能算真正达到哲学自觉的水准。在中国哲学史上，真正达到哲学自觉水准的思想家应当算是老子。他把天道界定为“最高原理”，第一次推倒了天神的权威。原始天命观认为，天是有意志的人格神，他能赏善罚恶，支配着宇宙万物乃至人类的命运；而在老子看来，天不过是一种自然状态而已，没有什么神秘之处。他撇开天神创造万物的陈旧观念，另辟思路，从哲学的角度思考宇宙万物的本原，提出“道”的观念。他认为，只有道才是宇宙万物的大本大源，天也要以道为根本。“天乃道，道乃久。”（《老子》十六章）天神并不具有至上性，只有道才具有至上性，“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）天帝即便真的存在，也是道的晚生后辈，因为再没有什么比道更为原始的了。道就是宇宙万物的老根、老母。老子强调，道并不是具体的存在物，而是抽象的普遍原理。道是万物的始基，只意味着万物自然而然地从道产生出来，并不是说道是有意志的；道造就万物，“成功事遂”，“万物归焉而弗为主。”道不以主宰者自居，因而同所谓天神有原则区别。老子的这些论述清楚地表明：他的天道观是原始天命观的对立物。老子的天道观在中国哲学史上具有划时代意义，标志着哲学对神学的胜利，标志着理论思维繁荣的时代真正到来了。
老子从正面扬弃原始天命观，建立了哲学天道观，开辟了中国思辨哲学的新思路；孔子则从侧面突破原始天命观的限制，重新认识人，重新解释人，把人从天神的重压下解放出来，开辟了中国人生哲学的新思路。孔子也很看重“道”，甚至把道看得比生命还重要，曾表示“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·泰伯》）老子所说的道包含着天道和人道两方面意思，但侧重点放在天道方面；孔子所说的道也包含着天道和人道两方面意思，却把侧重点放在人道方面，强调道是人们必须遵守的行为准则。孔子把道同人相联系，提出“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的论断。孔子指出，人道的基本内容就是“仁”。他教导自己的弟子说：“君子无终食之间违仁。”（《论语·公冶长》）意思是说，正人君子时时刻刻都不能违背仁道。仁道原则集中表现在恰当地处理人我关系问题上：一方面，要严格地要求自己，“尚志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）；另一方面要宽容地对待他人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这就是孔子“一以贯之”的忠恕之道。我们姑且不去评论孔子仁学思想的正确与否，仅从他考察人道的思维方式看，他没有从天神那里寻求人道，而是从人自身寻求人道，这显然是一种理性的考察方式。由此可见，孔子通过彰显人道的途径，也达到了哲学自觉的水准，可以说与老子殊途而同归。
孔子讲人道比较多，但并非忽视天道，只是尚未形成系统的天道观。孔子的弟子子贡曾发出这样的感慨：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但是，要想透彻地了解人道的底蕴，非得透彻地了解天道不可。因为人只能在认识世界的过程中认识自己，或者说，只能在认识自己的过程中认识世界，因为这两个方面具有不可分割的内在联系。所以，儒家从人道讲起，一定要讲到天道。孔子的后学正是沿着这条路走的。孟子从人性善讲起，讲到“尽心、知性、知天”，把“义理之天”视为道德价值的终极依据，建立了道德的形而上学。孟子的天道观有明显的唯心主义倾向。荀子从人的主观能动性与客观规律性的联系讲起，主张“天行有常”、““明于天人之分”、“制天命而用之”（《荀子·天论》），力图按照自然界的本来面貌解释自然界。荀子的天道观有明显的唯物主义倾向。老子讲天道比较多，也并非忽视人道。他在《道德经》中也试图从自然无为的天道原则中引申出“无为而无不为”的人道原则。他的后学庄子比老子更加关注人的问题，构想出道家心目中的理想人格。不过，庄子的人道观对人自身的特殊性认识不够，常常把天道原则直接搬到人道方面。所以，荀子在《解蔽》篇中批评庄子“蔽于天而不知人”。总而言之，儒家从人道揳入，必然涉及天道；道家从天道揳入，也必然涉及人道。这样一来，儒道两家都把哲学思考的焦点聚集到天道与人道关系问题上来了，遂使这一问题成为中国传统哲学的基本问题。中国哲学家在思考天道与人道的问题时，都肯定二者的相通性；至于如何相通，看法就不一样了，遂形成各种类型的天人合一观。
二、各种类型的天人合一观
在中国传统哲学中，天道是指对世界的认识，而人道则是对人自身的认识。天人关系问题包含着思维与存在、人与世界的问题，但不直接地就是这样一些问题。在中国哲学家的眼里，天道与人道应该是一个道，而不是两个道；认识世界与认识人自身是一致的。中国哲学家在处理思维与存在、人与世界的关系问题时，不大注意双方的对立方面，而特别注意双方的统一方面。正是由于这个原因，天人合一才成为中国传统哲学的基本思路。不过应当注意到，关于天道与人道究竟是怎样合一的，哲学家们的看法却不尽一致。概括起来说，大致有以下九种不同的观点。
(1)“天人玄同”说。这是老子的看法。老子从现实和理想两个层面论述天道与人道的关系问题。从现实层面上说，天道与人道并不一致：“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》七十七章）天道是公正无私的，然而现实中的人所实行的社会制度却不是公正无私的，存在着贫富不均的两极分化。这在老子看来是不正常、不合理的。那么，什么才是合理的天人关系呢？从理想层面上说，老子认为人应当取法乎天，求得天人合一。他用“玄同”一词描述天人合一的情形，主张“塞其兑，闭其户，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。”（《老子》五十六章）他要求人们放弃一切违背天道的行为，堵塞耳目等感官渠道，和泯私智技巧的光芒，混同行途的痕迹，挫损个人的锋锐，解除人事的纷争，进入“彼我玄同”的天人合一境界。老子主张“人法天”，人必须服从普遍性的天道，有其合理的因素，但他忽略了人道的特性，把天道同人道直接等同起来，表现出抽象化倾向。
(2)“无以人灭天”说。这是庄子的看法。庄子作为老子的继承者，也反对把天道同人道割裂开来，视“自然无为”的天道为人道的最高准则，故而提出“无以人灭天，无以故灭命”的观点。他所说的“人”是指违背天道的人为，“故”是指违背规律的私智技巧。庄子反对以人为对抗天道，绝不是主张人们什么事情都不做，只是强调人们做事时必须服从自然之道。他讲了一个“庖丁解牛”的寓言，说明这个道理。有一个特别擅长剔牛肉的师傅，他的刀使用了十几年，还跟刚磨完一样锋利。为什么会这样呢？是因为他剔牛肉已经达到“目无全牛”的高度熟练的程度。他的刀在牛肉与牛骨之间的缝隙中游刃有余，从未碰到骨头上，当然不会卷刃。这个寓言生动而深刻地表达了主观能动性（人道）与客观规律性（天道）相统一的思想。庄子在一定程度上克服了老子天人合一观的抽象性，有了一些辩证天人合一观的思想萌芽。
(3)“天人相通”说。这是孟子和《易传》的作者们的看法，表达了正统儒家的天人合一观。孟子和《易传》的作者们对天道的看法同道家有区别：道家所说的天是自然之天，而他们所说的天是义理之天。他们认为，天不仅仅是自然存在的本体，而且还是道德义理等价值存在的本体。人作为道德义理等价值存在的体现者，其所遵循的道德规范、义理准则都源于天道，本于天道，从这个意义上说，天道与人道相通。按照孟子的说法则是：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）意思是只要向人的内心世界用功探索，就可以体验到作为价值本体的义理之天，进入“下上与天地同流”的理想的人生境界。《易传》的作者们把这种境界称为“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易传·乾卦·文言》）。这种天人合一观同老子的天人合一观相比较，其不同之处在于，它没有如老子那样从自然存在的角度把握天道，而是从价值本体的角度把握天道，这就未免曲解天道的本然性，把人的价值观念本体化，并且归结为天道；其相同之处在于，都从理想主义出发把天道和人道直接等同起来，使天人合一趋于抽象化。
(4)“天人相交”说。这是荀子和唐代哲学家柳宗元、刘禹锡等人的看法。荀子作为先秦哲学的总结者，对前此天人合一观中的抽象化倾向有比较清醒的认识。他肯定道家有见于自然之天，但批评他们“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）；他不赞成孟子把人道直接归结于天道的做法，批评他“僻违而无类”（《荀子·非十二子》），即犯了无类比附的逻辑错误。荀子认为，天道和人道既有对立的方面，又有统一的方面，这就是他坚持的“明于天人之分”的原则。有的研究者喜欢用“天人相分”一语概括荀子的天道观，其实并不能符合荀子的思想实际，因为荀子从来没有否认天道和人道还有相合的一面。荀子提出的“制天命而用之”的命题，就包含着天道与人道相合、相统一的意思。所以，我们认为荀子不是“天人相分”论者，而是坚持了辩证的天人合一观。唐代哲学家柳宗元和刘禹锡继承发展了荀子的天人合一观，对天人关系作了辩证的分析。柳宗元提出天人“其事各行不相预”的观点，洗去被某些儒家涂在天道上的伦理色彩，还其本来面貌，主张以天人的区别为前提去探讨二者的合一关系。刘禹锡提出“天与人交相胜，还相用”的观点，把天人合一描述为辩证的运动过程。他分析说，天的职能是生长万物，人的职能是对万物加以利用和改造，使之为人所用，从这一点来看，二者是有区别的。他指出，当人类社会处于良性状态时，人能胜天；当人类社会处于不良状态时，人类失去自信心，只能被动地屈从于天。刘禹锡注意到自然规律和社会规律的区别与联系，揭示了主观能动性与客观规律性之间的辩证关系，对辩证的天人合一观做出了比较具体的解释和说明。
(5)“天人相与”说。这是汉儒董仲舒的看法。他为了给封建大一统的社会制度提供理论依据，给天涂上神秘主义的色彩。他把天说成人类乃至万物的祖先，认为天既支配着人类的物质生活，也支配着人类的精神生活。在他看来，天与人具有相同的结构。例如，天有四时，人有四肢；天有阴阳，人有哀乐；天有12个月，人有12块大骨头；天有365日，人有365块小骨头等等，总之，天与人“同类”。既然天与人同类，故而可以相互感应：君主实行仁政，将会得到天的奖赏；君主倘若不实行仁政，则会受到天的惩罚。他说：“天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒按照封建皇帝的形象塑造了天的形象，建立了一个合政治、伦理、哲学、神学为一体的经学体系。他以感性的方式论证天人合一，表现出明显的神学唯心主义倾向。
(6)“天人同体”说。这是宋代理学家程颢的看法。他不赞成董仲舒的天人相与说，理由是“天人本无二，不必言合。”（《河南程氏遗书》卷六）他分析说，以人合天的说法有意无意地把天人割裂开来，没有回答天人合一的理论基础是什么的问题。程颢认为，天人合一的理论基础就是儒家一向倡导的“仁”。他说：“仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”（《同上，卷二上》）他把天人合一描述为“仁”的道德境界，将天人合一建立在价值理性的基础之上，开辟了宋明道学研究天人关系的新思路。
(7)“天人一气”说。这是宋代关学的创立者张载和明清之际哲学家王夫之的看法。在张载之前，庄子曾提出“通天地一气耳”的命题，但没能展开来加以说明。张载对中国传统哲学中关于气的思想加以总结，建立了“气一元论”的本体论学说。他提出“太虚即气”的论断，认为太虚（宇宙空间）与万物都是气的表现形态。太虚是气散而未聚的本然状态，各种具体事物都是气的凝聚状态。气凝聚起来形成具体事物，构成具体事物的气发散开来，又复归于无形的太虚。他指出，气只有聚散变化，而没有生灭变化，这是朴素的唯物主义宇宙观。在此基础上，张载在《正蒙·乾称》中第一次明确地提出“天人合一”的命题。王夫之继承发展了张载的天人合一观，也在朴素唯物主义的基础上强调天道与人道的一致性。他说：“道一也，在天则为天道，在人则为人道。人道不违天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。”（《正蒙注》）他否定了老子把天道与人道抽象地等同起来的观点，论证了天道与人道的辩证统一关系。王夫之比张载更注重道的具体性，强调说：“天下惟器已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”（《周易外传》卷五）把辩证的天人合一观更加明确地建立在朴素唯物主义基础之上。
(8)“天人一理”说。这是理学集大成者朱熹的看法。他把“天理”视为天人合一的哲学基础，认为理是宇宙万物的本原。他说“未有天地之先，毕竟也只是理。有些理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”（《朱子语类》卷一）从根本上说，“宇宙之间，一理而已”。理以气为中介，构成具体事物。人作为万物中之一物，自然也是理的体现者，故而天人一理。这个“理”一方面是指物理，即每一种具体事物的本质规定性；另一方面又是指伦理，即三纲五常等道德规范。在朱熹的“天理”的观念中，既包含事实理性的意思，又包含价值理性的意思，但他把侧重点放在后者上，把三纲五常说成是“放之四海而皆准，并行万世而不悖”的天理。朱熹的“天人一理”说旨在论证伦理纲常的权威性，表现出客观唯心主义倾向。
(9)“天人一心”说。这是心学派陆九渊和王阳明的看法。他们不同意程朱理学的“理在事先”的观点，拒斥理学派把理归结为形而上的本体，把人和万物都归结为形而下的事物的做法，强调人是宇宙的核心。据此，他们认为天理就是人心，赋予人心以价值本体的意义。陆九渊提出“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”之说和“心即理”的论断，他说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《象山全集·与曾宅之》）王阳明也主张“心外无理”、“心外无物”，他说：“盖天地万物与人原为一体，其发窍之最精处，是人心的一点灵明。”（《传习录》下）陆王心学进一步发展了程朱理学重视价值理性的趋势，建立了以“心”为最高范畴的“道德的形而上学”，表现出主观唯心主义的倾向。
综上所述，“天人合一”可以说是中国哲学家们的共识，但对这一命题的内涵的理解各不相同：有的人以抽象化或形而上学思想方法看待天人合一，有的人以辩证的思想方法看待天人合一；有的人表现出唯物主义思想倾向，有的人表现出客观唯心主义思想倾向，有的人表现出主观唯心主义思想倾向。由此可见，只把天人合一归结为儒家的一家之言，并不符合中国传统哲学的实际。
三、天人之辨的现代意义
上述中国传统哲学中关于天人关系的九种有代表性的观点，尽管不可避免地带有历史的局限性，但的确包含着许多合理因素。这对于我们现代人进行哲学思考无疑是很有参考价值的。
首先，中国传统哲学中的天人合一观强调人与自然的和谐一致，这对于纠正那种把人与自然截然对立起来的形而上学的错误观点，仍然具有指导意义。
自从人类社会进入近代以来，生产力发展很快，以致于达到使人类“忘乎所以”的程度。人们片面地强调自己是自然界的主人，忘记了自己也是自然界的一部分，错误地把人与自然截然对立起来。在这种形而上学的自然观的引导下，人与自然的矛盾越来越尖锐。人类满怀“征服自然”的信心，一味地向自然索取，结果导致环境的污染与恶化。人类本来想“征服自然”，没有料到事与愿违，竟然受到自然的惩罚。大量地使用农药，杀死了害虫，也灭绝了许多以虫为食的鸟类；大量地施用化肥，提高了产量，也导致地力下降；大量地开垦耕地，破坏了森林植被，导致灾害频仍；工业的过度增长，污染空气与河流……在惨痛的教训面前，人类不得不重新考虑人与自然的关系问题。人类再也不能把自然单纯当作征服的对象了，必须把自然当作自己的朋友。要想树立这种新的观念，就应该从中国传统哲学“天人合一”的古训中受到某些启迪。
其次，中国传统哲学的天人合一观把认识世界与认识人自身紧紧地联系在一起，这种哲学思考方式可以实行现代转换。
自从19世纪马克思主义哲学问世以来，哲学的发展呈现出世界化、整体化的趋势，使人类的哲学思考方式发生了根本性的变化。这一点在现代西方哲学中表现得十分突出。一些现代哲学家已经认识到西方传统的哲学思考方式的局限性，要求超越主体与客体的对立，把握主体与客体的统一，海德格尔指出，在西方，“形而上学”讲了千余年，总是讲不清楚，问题出在哪里呢？就出在哲学思考方式不对头。长期以来，西方哲学家一向用对象性的思维方式看待本源性问题，仅把世界当作一个客体来考察，盘旋于“知识论—本体论”的窠臼。海德格尔认为，这种思维方式以主体与客体相分裂为基本特征：哲学家把自己当作主体，把世界当作客体，仅以静止的、抽象的眼光看待世界，脱离了人与世界的总体联系。他在清理西方哲学中“形而上学”传统时，曾注意到中国传统哲学思考方式的长处，对东方“非概念性语言和思维”表示钦佩。海德格尔没有看错，中国传统哲学确实没有向西方传统哲学那样把认识世界同认识人自身割裂开来。中国传统哲学中把认识世界同认识人自身统一起来的哲学思考方式，与马克思主义的哲学思考方式比较接近。马克思主义哲学认为，主体与客体是辩证的统一关系：人类对自身的认识是在认识世界、改造世界的过程中逐步加深的；反过来说，人类对自身认识的加深又促使认识世界、改造世界能力的提高。从这一点来看，把中国传统的哲学思考方式提升到现代哲学的高度并不是不可能的。
再次，中国传统哲学的天人合一观具有注重价值理性的特点，这对于遏制现代人科技理性的过度膨胀，将会发挥制衡作用。
在当今时代，发达国家中的一些思想家已经注意到“科技理性过度膨胀”这一社会问题。马尔库塞在《单向度的人》一书中尖锐地指出，在当代发达工业社会里，由于科学技术的高度发展和生活水平的提高，人在技术控制和物欲的操纵下，变成了只有物质追求而没有精神追求的“单向度的人”。中国传统哲学特别注重价值理性，对于解决这种社会问题，可能会有所帮助。也许有人会说，“科技理性过度膨胀”是发达国家的社会病，与我们关系不大，其实不然。在中国商品经济迅速发展的情况下，也存在着怎样协调物质文明建设与精神文明建设的关系问题。如果只抓物质文明建设，而忽视精神文明建设，这难道不也是“科技理性过度膨胀”的表现吗？所以，要想使物质文明建设和精神文明建设得到全面的发展，必须警惕这种思想偏向。我们应当从中国传统哲学注重价值理性的思想中受到启发，树立物质文明与精神文明“两手抓，两手都要硬”的指导思想，确保具有中国特色的社会主义建设大业获得成功。当然，我们在看到中国传统哲学注重价值理性的合理内核的同时，也应注意到它的不足之处。这主要表现在不大注意研究科学与哲学的关系，存在着忽视科技理性的倾向。我们应当发扬中国古代哲学家注重价值理性的优良传统，从人的问题揳入哲学问题，始终把提高人的精神境界当作哲学研究的重要任务；但也应当纠正先哲忽视科技理性的不足之处，使中国哲学在同西方哲学的交流过程中相互补充、相互促进，进一步提高中华民族理论思维水平。
标签：天人合一论文; 哲学论文; 儒家论文; 哲学研究论文; 西方哲学家论文; 哲学史论文; 天道论文; 荀子论文; 国学论文; 形而上学论文;