论道教“真”美观，本文主要内容关键词为：美观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“真”，作为美学范畴是有其特殊蕴意的。当人在宗教中按照自己的理想塑造宗教之神和上帝形象的时候，最高神和上帝必然集中了真、善、美，必然是宗教美学人格（即神性）理想的最高代表。在西方神学中，这种宗教美学人格理想被表述为“真、善、美统一于神”，“美在上帝”，“上帝是美的根源”。[（1）]同样，在中国的道教中，这种至真、至善、至美的宗教人格理想也是体现在绝对神性的代表“神”和“人—神”化的“仙人”、“真人”身上的。从美的本质论和审美感知论的角度来看，中国道教和西方宗教神学都强调“美”的主观性，强调美的判断标准在于审美主体的人格和心灵，这种主观唯心主义的美学观点当然是与它们的宗教本质相适应的。区别在于，西方的神和上帝之美是绝对的，人是不可能达到的，而道教的“仙真”之美是相对的，人是可以学致的。这恐怕正是中、西文化的根本区别在宗教思想领域的表现，也是中、西民族性格在宗教神学美学思想当中的分明泾渭。道教美学思想中“真”的观点，显然也体现出这种民族文化特色。
（一）
神仙，是道教的宗教意义的真善美的统一体，也是道教修道人的美学理想人格（亦即“神格”）。耐人寻味的是，道教将得道的仙人称为“真人”。“真人”一说，语源很早，原是先秦道家用来指那些保持本性、领悟了宇宙真谛（即“至道”）的彻悟者。《庄子》提出了先秦道家“真人”理想人格的标准，对后世道教的神仙观点产生了深远的影响：
标准之一，是“有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也”。[（2）]这是说，修成或造就“真人”，是天下人得以了解世界本质、得到绝对真理“真知”的前提和保证。庄子还认为，古代的“真人”，在心智上和对自我与世界的了解、认识上，有一种深邃的感悟力、洞察力；对自己的心理和行为，又有着极强的主观控制力。“真人”应该能够自然而然地、毫不勉强地做到不去预测事物刚刚萌芽的先兆，因为事物有它自身的发生发展的规律，你不必、也不可能去了解和控制它。所以庄子认为“真人”应该做到不因为成功而沾沾自喜，不处心积虑地去谋划、考虑某件事；有了过失而不感到悔恨，对事物有了得当的了解和处置也不感到得意。这种超然物外，对世事人生淡然处之的人格理想，当然是庄子按照自己“心静自然少忧烦”的隐于市的“大隐”风格，及自得其乐的切身体会创造出来的。这其中所包含的哲人和智者的自我确认和自我陶醉，对后世试图保持人格独立的知识分子无疑一直都有吸引力，特别对葛洪、王重阳这样好道求仙的知识分子。这个“真”，是先秦道家以透彻悟“道”而得“真知”之“真”，也是后来道教修炼中得“真道”而成仙的“真道”之“真”。
标准之二，就是“真人”应该“登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此”。庄子的本意，是说真正得道的“真人”，因为看透了物我的同一、沧桑变迁的必然、人世生死沉浮的更替，便认为人生的一切都如梦境，不必较真才是“真”性，所以，面对艰难困苦和危险就会抱一种超然的、无所谓的态度。这态度，在表面看起来就像是无所畏惧于赴汤蹈火一样。这是先秦道家心目中最优雅、飘逸、美好的处世态度和为人品格。它最初也许只是文学家、哲学家的一种形象化比喻，但当《庄子》成为道教经典、特别是被敕封为《南华真经》之后，这种超然态度被逐渐神秘化为“真人”的一种特异功能，一种可以从历代的巫术和超能力中找到依据的“神通”。这种转化，可以从《太平经》对于九种等级神仙和凡人的能力、职司、神通的描写中得到证明：“夫人者，乃理（治，治理——引者按）万物之长也。其无形委气之神人，职在理元气，大神人职在理天，真人职在理地，仙人职在理四时，大道人职在理五行，圣人职在理阴阳，贤人职在理文书，皆授语；凡民职在理草木五谷，奴婢职在理财货。”[（3）]这九等仙、凡，还通称为“人”，说明《太平经》时代的道教正处在从准宗教向成熟的宗教体系转化的时期，还保留着比较多的民间宗教的色彩，也还保留着部分先秦道家对于天人关系的认识、身心修炼的方法、“神人”、“真人”的原始说法等等。这个时候的“真人”，位在非凡人的七个等级的“神仙”的第三等，职司管理整个大地，地位和神通在“大神人”之下，“仙人”之上，既有些像后世称作“地仙”的神仙，又有些像民间崇奉的“土地爷”。唐代以后，历代帝王常以“真人”的称号来尊称（或赐封）其推崇的道家人物和著名高道，如唐玄宗称庄子为“南华真人”，列子为“冲虚真人”。到了《云笈七签》时代，道教仙谱系已经十分完备，“上清仙境”就住着“上真”、“高真”、“大真”、“玄真”、“天真”、“仙真”、“神真”、“灵真”、“至真”等九种“真人”。[（4）]元世祖封丘处机为“长春演道主教真人”，并当面称他为“神仙”。可见，获得“神通”，修成“真人”，后来成为道教神学中颇具号召力的人（神）格理想。这个“真”，就成了能以道行和“神通”长存于世的“真仙”之“真”。
标准之三，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘；其息深深，真人息之以踵，众人息之以喉”，“不知说（悦）生，不知恶死。其出不欣，其入不距”，“古之真人，其状义而不朋”。庄子是说，“真人”表现出来的感情和情绪应该是极为稳定的，这是因为他参透了宇宙和人生，连生死这样的人生大事都不能引动他心田的涟漪，他的顺乎“自然”之心已经完全内化为得灵魂一样了。所以这种稳定是超人的、绝对的。睡觉也没有梦，醒来也没有什么忧烦的事在心头；即使吃了好东西也没有甜美的感受；他永远保持心情的平静，以至他的呼吸就像是从脚后跟出入，又深又平稳，而不像平常人那样用喉管呼吸、容易激动；他已经达到对于“生”都不感到高兴、对于“死”也不感到悲伤，就像对待“出入”家门一样平静、无动于衷的地步；他处世正义不结朋党，独往独来，襟怀开阔，永不发言表态……，总之，这是一种超越社会人，甚至超越了自然人的纯审美心态和非功利人格。至于后来道教将这种心态和人格神化为一种修炼的方法（如内丹功法），纳入追求长生成仙的宗教思想体系，则又是另外一个问题了。当然，应该承认，庄子的这种审美心态和理想人格，在某种意义上说也是后世道教的修炼心态和理想人格。先秦的庄子就充满崇敬地赞美“关尹、老聃乎，古之博大真人也”[（5）]，表明自己将这两位先贤作为理想和典范，及自己在人格理想方面的美学价值取向。而这三位前辈（包括庄子）的高道大德，同样被后世道教尊称为“真君”或“真人”，表明后世道教在文化传承、审美倾向、心理锻炼、人格理想方面与先秦道家的相似性和血缘关系。这个“真”，是得道者永葆心情平静安详和心理、人格上的纯真之“真”。
这些都是道家、道教美学人格理想方面的一致性。然而，道教思想（包括其美学思想）在漫长的发展过程中有了很大的变化。早期的“五斗米道”、太平道和葛洪之后的道教自然是不同的；同一时代不同道派的人格理想（神仙思想）又何尝一样。正一道“神仙”思想都立足于解除人们肉体和精神上的痛苦，故以“救人”为善，讲积善成仙；而全真派道教思想吸收了很多佛教禅宗理论，其美学人格理想更加趋向于个人心性修炼和自我人格要求实现的程度（即人生的“质”），而不再拘泥于肉体的“长生久视”和生命存活的时间“数量”，以“自救”为真，讲修真成仙。从这一点上说，全真派的人格理想，绕了一个大圈，又回到了道家那里，实际上更接近道家人格理想的原始意义。可见，无论道家和道教、以及道教各派别在对人性的本质的认识方面有多大的不同，却都是要求理想人格的“真”美的。
（二）
“真”的涵义的这种从哲学美学到神学的转变，还可以从对其语源的仔细推敲中发现。
“真”的最初的基本涵义恐怕不是如古人所说（如《说文》），是指得道的“真人”的意思。在《庄子》中，虽然有的“真”的确与“真人”有关，如《列御寇》有“夫免乎外内之刑者，唯真人能之”就是。《说文·匕部》因此解释“真”说：“真，仙人变形而登天也”；段玉裁也认为，“此真之本义也。”这些语言学家的根据是什么呢？就是《庄子》的这句话。这还显得根据不足，因为《庄子》原文是提的“真人”，明显是个偏正结构的“合成词”，还不是“真”字本身。但是，同样是《庄子》，也还有更多其它的说法。
必须注意，“真”还有一个更为古老的涵义——“精、淳”之义，见《老子》第二十一章：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这个真就是“精”或“精而又精、精中之精”的意思，是哲学家老子创造的哲学范畴。所以，有的古人就将《庄子·渔夫》中的“真者，精诚之至也”句之“真”，解为对《老子》哲学范畴的解释[（6）]，这很有道理的。与此相关，《庄子·山木》说“见利而忘其真”，这个“真”却是“身”的意思，（“真”与“身”音、形均相近，）历代学者也都这样释义。由此，“真”又有“本性、本源”的引申义，如《庄子·秋水》：“谨守而勿失，是谓反其真。”郭象注曰：“真在性分之内。”成玄英疏曰：“谓反本还源，复于真性也。”可见，后世道教学者是按“真”的“真性”、“本性”义来阐发道教的宗教教理的。“真”，又引申为“本来的、固有的”涵义，如《庄子·马蹄》：“马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，
草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“真性”，即“本性”的意思。
《庄子·田子方》中的“其为人也真”，这个真又是“真实，不虚假”的意思。这种含义的“真”，我们在现代汉语中也是经常遇到的。至于成玄英疏曰“所谓真道人也”，是将这个引申义往道教的教理方面引导、转化，意思还是用的“真实”义。由此又有《渔父》中“真者，精诚之至也……真在内者，神动于外，是所以贵真也”，显然是“真实”义之引申为“真诚、诚实”。作“正”、“真切、清楚”讲的“真”，则都是后起的、更远的引申义了。那么，我们就可以比较清楚地看出，道教之所以将得道成仙者之一类称为“真人”，是基于《老子》的作“精”解的“真”的本义和《庄子》的作“本性”解的“真”的涵义的。也就是说，对于后世道教教理来说，“真人”是那种领会了“道”之“精髓”并且与之融为一体的仙人。他的“真”就是保持了自己“本性”，——包括求“道”、求“善—美”（即“道—美”）的本性等等，——并且将这个“本性”充分发挥而融入了“至道”（即“至美”），因而这个“真”即“道”化了的“本性”，也就是道教神仙的“仙品”，即修道人的美学人格理想。这样来理解“真”的语义的变化发展，应该说比《说文》解其本义为“神仙”更为合乎道教的历史发展事实和语言变化的规律。同时，从“真”的语义的历史变迁中，也再一次证明了先秦道家不但是道教宗教思想（包括其美学思想）的主要基础，而且也是道教宗教语言（包括其美学语言）的主要来源。换言之，由于道教的宗教之力，道教的美学思想及其语言对汉唐以来美学、文学思想及其语言的巨大影响就是自不待言的了。
（三）
与“真”密切相关的是“朴”。“朴”也是道教美学的范畴之一。“朴”在道家和道教的理论中，原意是“真”（即上文所述的“本性”、“本真”）换一个角度的说法，也就是“道”了。《道德经》认为，“道常（恒）无名，朴虽小，而天下莫能臣也”。[（7）]这“朴”，即是“道”的另一种说法，显然具有本源意义，也是道家—道教哲学（包括其美学）的元范畴之一。
同时，“朴”也是道教修道论中的修道目标，是修道者追求的一种得了道的理想人格和美好的人格人品美。怎样达到“朴”的精神境界？道家老子是这样说的：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。”[（8）]这段话中，对于道家的修养功夫（也包括后来道教的“修炼”）来说，最重要的是人的本性的“复归”理论。“复归”到哪里去呢？就是回到“朴”的状态，充分发挥他的永恒的“德”，这也就是达到了与“道”合一的状态了。这种状态，如果对于宋元以后的全真道派来说，实际上也就是得道成“仙”了。这“朴”，按王弼注，就是“真”（即“道”），就是人性与“道”合一了的“真性”：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”[（9）]王弼认为最后要“复归”的目标，乃“一”也。“一”即“道”，也即“真”，也即“朴”也。笔者在另文中已经论证过，道教美学思想中以得“道”（亦“玄”、“一”）为美，上文又刚刚论证了道教的以“真”为美（人格美、心灵美），这里要说的是：“朴”不但是一种得“道”状态和一种完美的人格（即“真”，亦美也）标准，同时也是一种达到或炼成这种状态和人格的阶梯和途径（“常德乃足，复归于朴”）。“朴”是个具有意象之“朦胧美”的哲学、美学的观念，同时作为一种人格目标，在道教中被赋予了越来越多的可操作性和通过修炼达到的可能性。晋葛洪之所以自号“抱朴子”，除了表达自己对于“道”的执着追求外，还表达了自己“抱朴”——永远拥抱“朴素”的美好人格理想和人格追求。
怎样修道成“仙”，怎样达到“真人”级的人格理想？《道德真经》认为只要做到“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，就有可能。本来，结合这句话的上文“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，……”[（10）]，可以看出，哲学家老子的原意主要还是针对“政治”问题、或者说是“政治哲学”问题。然而，对于他所劝告的对象来说，这又是讲的统治者的自我“修养”问题。故尔，后世道教将这句话从“修”的角度解释为“修道”要领，也是有道理、有根据的。号称“万古丹经王”的《周易参同契》的作者，东汉气功理论家魏伯阳，在这本书的《魏真人自序》中，开宗明义就说：“郐国鄙夫，幽谷朽生，挟怀朴素，不乐权荣，栖迟僻陋，忽略利名，执守恬淡，希时安宁，宴然闲居，乃撰此文”[（11）]。这位“魏真人”自我评价的“挟怀朴素”，其实就是一种人品美和人格美的写照。“朴素”，也就是《道德经》提出的“素朴”，两者的区别除了词素顺序先后不同外，都是指一种超功利、超世俗的人格美。魏伯阳宗源老庄，强调的是修道者的一种心理素质和人格美要求，这为后世道教的“清修”理论（如全真派的修道理论）打下了理论的基础。
这里，自然就要提到《南华真经》的一句名言：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”[（12）]表面看，庄子在这里也像老子一样是讲的“圣王”之道，即统治术或政治理想。但是，中国的政治思想，无论儒家、道家的，从来都将政治清明的程度与统治者的个人修养与个人品行联系起来谈论。要求“无为”的政治统治，实际上就是要求统治者“无为”、“朴素”。这也符合中国古代的“人治”的传统及其“人治”思想的。郭象注释这种理想政治状态就说：“夫美配天地者，唯朴素也。”他认为，只有“朴素”的政治和“朴素”“无为”的统治者，才称得上可以同天地相提并论的“美”。实际上，《道德真经》早就设计了这种“无为”之治、天下同“朴”的理想蓝图：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”[（13）]不但统治者要归于“朴”，被统治的老百姓也可以归于“朴”。这“朴”，也就成了一个用处广泛的心理—人格的清静无为状态了。通观后世道教在老庄基础上发展起来的修道论，通观道教各时期、各教派共同的对修道人的人格修养的“清静”、“无为”、“朴素”的要求，可见《南华真经》的这种“人格化”的政治—审美的判断标准的巨大影响。庄子论述中的政治—人格美，在后世道教思想中，很容易地被转化成了宗教—人格美。道教所憧憬的“朴素”人格美，就是要求修道者全性保真、不慕荣利、远离所憧憬的“朴素”人格美，就是要求修道者全性保真、不慕荣利、远离物欲，达到“返朴归真”的境界，这就是得道成“仙”。在修炼理论方面，“抱朴”的人格与“守一”、“炼气”的方法，“安时处顺”、“知雄守雌”的态度，“心斋”、“坐忘”、“朝彻”、“见独”的程序，“无待”、“逍遥”的境界，“精、气、神”三全的要求，“与道为一”、“道法自然”的准则等等，都是完全一致的。“朴”与“真”在道教美学思想中的不同之处在于，“真”是一种人为色彩和主观色彩比较浓厚的宗教“人格美”，而“朴”则是一种原始状态的、未经斧凿的天然的“自然美”；恢复到“朴”的状态，然后通过提纯和修炼这种人性人格的“自然美”，就可以达到与道合一的“真—美”的程度和阶段，修道者的人格就升华为至真、至善、至美的“仙格”了。保持或恢复到“朴”，正是得道升仙的基础和阶梯。
总之，道教将“神仙”作为凡人可以企及的美学理想人格和神学修炼目标，将“真”作为这种理想人格的主要特点和主要标志，将“朴”作为达到这种人格的理想美的重要阶梯和基础，以此构成道教美学人格论的基本框架。以“真”、“朴”为美的美学人格要求，同时也是古代文学艺术传统的作家人格论和艺术风格论的核心部分，如明李贽的“童心说”，明袁宏道的“淡是文之真性灵”的“真趣”说，清袁枚的“性灵”说等，都是以要求作家具有和表现心灵的真纯为出发点的。
注释：
（1）这是[罗马]普洛丁（Plotinus，205—270）、[罗马]圣·奥古斯丁（S.A.Augustine，354—430）、[法国]库申（Victor Cousin，1792—1867）等的著名观点，可见在长达15、16个世纪之中西方宗教神学美学核心观点的一贯性。引自《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年5月第1版，第57、64、234页。
（2）《南华真经·大宗师》，《道教三经合壁》，浙江古籍出版社1991年第1版，第111—113页。本段以下引文，未注明出处者均在此章。对原文原义的解释，参考了多种当代学术著作，有的部分按笔者自己的看法直接释义，为本文不枝蔓于考释，不再作说明。
（3）《九天消先王灾法第五十六》，《太平经》卷四十二，上海古籍出版社影印《正统道藏》本，第177页。
（4）《道教本始部·道教三洞宗元》，《云笈七签》，书目文献出版社影印《正统道藏》本，第13页。
（5）《南华真经·天下》，《道教三经合璧》第332页。以下引此书只注篇名。
（6）《篇海类编·身体类·目部》：“真，精也。”《字汇·目部》：“真，淳也。”而[清]王筠《说文句读匕部》也认为《庄子·渔父》用的是《老子》的本义。
（7）《道德经·第三十二章》。
（8）《道德经·第二十八章》，《道教三经合璧》第19页。在“朴散则为器”中的“朴”，笔者认为已经是兼用本义和比喻义了。其本义，还可以从后世著作和语言学家的释义中找到一点影子，如《说文·木部》：“朴，木素也”。段玉裁注：“素，尤质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然。”实际上，《论衡·量知》也是这样解释的：“物实无中核者谓之郁，无刀斧之断者谓之朴”，也是指没有经过加工的木头。
（9）见《道德经·第二十八章》，王弼注，《道教三经合璧》第19页。
（10）《道德经·第十九章》，《道教三经合璧》第13页。这种“朴素无为”的政治理想，还可参见其第三十七章，同上书第24页，“道常无为而无不为。帝王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”这个“无名之朴”，甚至被说成是一种（名词性的）政治体制和统治术。
（11）《古本周易参同契集注》，[清]仇兆鳌集注，上海古籍出版社影印本，第39—40页。
（12）《南华真经·天道》，《道教三经合璧》第172页。后文引郭象注，见同页。
（13）《道德经·第五十七章》，同上书第38页。
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