现象学与自然主义，本文主要内容关键词为：现象学论文,自然主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“自然主义”是一个充满歧义的标签，应该在“当代性”(contemporaneity)和“现代性”(modernity)的对比中，相对于多个“主义”来进行探讨。孔德说过，人类思维——无论个体思维还是群体思维——都不可避免地要先后经历“神学”“形而上学”和“实证”三个理论阶段。(孔德，第1页)我们进而认为，西方哲学业已经历从泰勒斯到笛卡尔以神学(神话)思维为特征的前现代阶段、自笛卡尔至黑格尔以哲学(思辨)思维为特点的早期现代阶段和从黑格尔之后到梅洛-庞蒂以非科学(非思)抗拒科学(实证)思维为特色的后期现代阶段，最后进入了自梅洛-庞蒂后期以来的不仅强调“非思”而且突出“非人”的当代阶段。当代性以其“非思”且“非人”倾向远离了前现代性意义上的“神思”，超越了早期现代性意义上的“我思”，扩张了后期现代性意义上的“非思”。自然主义在前现代性、早期现代性、后期现代性和当代性中扮演了非常不同的角色，导致了人性、神性和物性之间的异常复杂的关系。在早期现代性与观念主义(idealism)之间、后期现代性与精神主义(spiritualism)之间、当代性与物质主义(materialism)之间存在着相对明显的一一对应。(参见杨大春，2013年)现象学针对自然主义的立场最终归结为其内部大体上相继的观念主义、精神主义和物质主义三种形态是如何看待“自然”(nature)和“人性”(human nature)的。 一、观念主义现象学：科学之思与反自然主义 胡塞尔批判地继承了以唯理论为主、辅以经验论的早期现代意识哲学传统：接受某些有利于其纯粹意识或内在意识学说的资源，以先验观念主义的姿态否定各种形式的自然主义。他认为坚持自然主义的人“看到的只有自然并且首先是物理的自然”，由此一切存在的东西“要么本身属于物理的秩序，构成物理自然的同质整体的部分，要么属于心理的秩序，但却只是依赖于物理秩序的单纯变量，至多是一种派生的‘副现象’”。(Husserl，pp.19-20)自然主义者往往高举理性的旗号，却把理性以及意识(精神)自然化了，走向了“严格的科学只能是实证科学”的立场。胡塞尔严格区分自然科学和哲学科学，认为前者产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。自然的思维认定，“我们的直观和思维面对着事物，这些事物被给予我们，并且是自明地被给予”；与此同时，“认识也像出现在世界中的一切事物一样”以某种方式成为“问题”，成为“自然研究的客体”，因为它是“自然的一个事实”，是“一个心理事实”。(胡塞尔，1986年，第19-21页)哲学的思维严格区分意识与作为超越之物的自然，要求我们回到意识内部。它的首要目标是内在性而不是超越性，它“描述纯粹意识的主要结构并系统地指明在纯粹意识中尚待研究的问题”。(胡塞尔，1994年，“第二版前言”，第6页)作为有别于“外在自然科学”的“科学的科学”，哲学本身就包含一种“最终有效性”和一种“有关最终有效性的彻底精神”。(胡塞尔，2006年b，第62页) 哲学始终追求彻底性，但它一直面临自然主义的威胁。前现代哲学在不同程度上受制于神学(神话)思维，旨在为人的存在寻找外在根据，尤其突出了人对超越性或至上神性的分有(在《从实存到实存者》中，列维纳斯从柏拉图那里借用了这一概念)：人以或物质或精神的外在(超越)元素为其本原(始基)，最终则以作为绝对外在(超越)的神为其存在的根据。柏拉图的客观观念主义在很大程度上克服了前苏格拉底自然哲学的朴素的客观主义(自然主义)和智者派人文哲学的怀疑的主观主义(自然主义)，倡导一种维护理智生活之纯粹性(先验主观性)的“彻底主义”；但在胡塞尔看来，其反自然主义立场的不彻底性却引发了亚里士多德以及随后其他哲学家的各种形式的自然主义姿态。这位柏拉图主义现代传人表示：以其辩证法为起点，新哲学、逻辑学、一般形而上学(亚里士多德的第一哲学)、数学、各种形式的自然科学和精神科学(如物理学、生物学、心理学、伦理学和政治学)，只是柏拉图的作为绝对证明自身正当的“科学的哲学”之理念的不充分实现，其“彻底主义”由于在这些学科中达到合理性的“低级阶段”而减弱了。(胡塞尔，2006年a，第48页)换言之，我们完全“可以谈论心理主义和自然主义”，因为亚里士多德以来的某些“客观科学”的成功导致柏拉图之彻底主义活力给人的印象“已经减弱了”。(同上，第114页) 在前现代哲学中，先验主义与自然主义之争有其不言明的神学背景。自然哲学家们在不同程度上承认万物的物性，即承认目的论意义上的、有生命活力的自然；与此同时，他们也承认其神性，即承认神在自然中的支配地位。在人本学时期，尤其是在苏格拉底-柏拉图-亚里士多德时代，则出现了从自然回到人性，从天上回归人间的努力。当时的哲学和科学无疑主要属于人学范畴，但免不了要为人的存在寻找神学依据。它们力图为我们提供统一的世界图景，重点探讨质料与形式(理念)的关系，进而是形式(理念)与形式(理念)的关系，“把它们集中在一个独一无二的概念之下，形式的形式、理念的理念，就像亚里士多德的神一样”。(Bergson，p.790)由此，自然主义与反自然主义之争体现为人性、神性和物性之间的极度张力。自然有其物性或自身生命，既不依赖于人及其人性，也不取决于神及其神性；但自然逐步受制于其人性维度，而这种人性一开始是以神性的伪装形式出现的，苏格拉底的灵机说和柏拉图的回忆说就是明证。其实，神性既可能是被掩饰起来的最高人性，也可能是真正物性之象征。(杨大春，2012年)古代哲学和古代科学在很大程度上服从于神学；如果说现代哲学之父笛卡尔的天赋观念论代表了一种“神学的心理主义”(胡塞尔，2006年a，第125页)，那么它也只不过是古代“神学的心理主义”(因此，“神学的自然主义”)的现代残余而已。 以笛卡尔为代表的、与英国经验论传统相对立的大陆唯理论哲学典型地代表了哲学(思辨)思维，体现出人对内在性或理想人性的固守，其基本倾向是先验观念主义。笛卡尔走在先验哲学的途中，但其普遍科学理想的不彻底性包含着各种形式的自然主义效应：首先，这种不彻底性表明其思想中残存着“神学的自然主义”；其次，这种不彻底性在其唯理论的后继者那里得以延续；第三，这种不彻底性被洛克等人用来发展经验的自然主义。从笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼茨到康德和黑格尔的唯理论传统以先验主观主义或先验观念主义为其基本走向，这与从培根、霍布斯、洛克到巴克莱和休谟的经验论传统越来越通向经验主观主义或经验观念主义形成鲜明的对照。在两派哲学之间显然形成了反自然主义与自然主义的强烈反差，其分歧主要表现为理性和感性在人性内部的张力。不管在经验论还是唯理论那里，神性和物性的地位都在不断下降，人性的地位则在不断高扬。经验论确实主要表现为自然主义：不管是对自然的辩护还是怀疑、不管是对自我的设定还是否定、不管作为客观主义还是主观主义、不管以唯物主义还是观念主义姿态出现，情况大抵都是如此。虽然先验观念主义的不彻底性也引出了自然主义的解释，但其总体倾向是反自然主义的。在胡塞尔眼里，唯理论当然有其自然主义残余，但经验主义的某些观点对彻底性要求也不无启迪。 先验观念主义并没有能够完全褪去心理主义色彩。笛卡尔以一种彻底的、严肃的主观主义，也就是“先验的主观主义”来克服那种“否定客观认识和客观科学之可能性的似是而非的，不严肃的，轻率的主观主义”，以其具有伟大历史使命的怀疑论“迫使哲学走上了先验哲学的道路”。(胡塞尔，2006年a，第99-100页)然而，他对此并没有清醒的意识，未能跨入“由他打开的先验哲学之门”，他的“彻底精神不起作用了”，他误解了“他自己的良好的开端”，没有成为以先验和我思为基础的“真正先验哲学的创始人”，仍然囿于“客观主义的先入之见”中，其哲学方法论最终服务于将“客观世界”“客观科学的基础”和“客观科学本身”从“怀疑论的攻击”之中“拯救出来”；这是一种“客观主义的根本态度”，赋予“新的精密科学以及其他一切竭力仿效其榜样的实证科学一种虚假的权利”，进而“形成一些有关理性的心理主义和自然主义的理论”。(参见同上，第112-114页)这种情况在莱布尼茨和康德那里也没有能够得到真正的改善，比如在康德那里，“先验的主观性借以在自身中形成客观性的先验的法则性”只具有“普遍人类学的事实的含义”。(同上，第261页)这是因为，集体心理在认识论上并不优于个人心理，它同样不能够满足彻底性要求，从而免不了保有自然主义的残余。 胡塞尔认定，笛卡尔的彻底主义在他本人那里没有得到很好的贯彻，在其他哲学家那里没有得到足够深入的探讨和充分认真的仿效，后来的人们对认识问题的理论阐述往往是以心理主义和自然主义的形态出现的。经验论者洛克通过其《人类理智论》在这方面尤其扮演了一个重要的角色。他承认世界是永久存在的，客观科学的可能性从根本上说也是如此。但是，为了能够促进客观科学，需要以正确的方法对其工具，即“人类的理智”进行研究，笛卡尔意义上的自我于是成为其研究课题。洛克哲学的“新颖之处”就在于把“我思”作为研究的主题，但它完全是“按照自然主义观点”进行的，即“这个自我被当作在预先给予的世界中的心灵”。(同上，第115页)显然，洛克没有像笛卡尔那样采取方法论上的怀疑步骤，而是以“朴素独断论”的态度来解决“知性和理性的根本问题”，使它们完全“理所当然地”变成了“心理学的问题”，从而没有能够为“一种先验论的认识理论和理性理论”提供“出生地”。(同上，第125页)虽然如此，这一哲学还是取得了某种“巨大的进步”，从而开启了通向“被笛卡尔忽略了”的“纯粹的自我学”的可能。(同上，第128页) 胡塞尔要求反思地、纯粹内在地对“意识生活”进行“真正基本的分析”；他惋惜洛克没有能够在这方面取得进展，否则的话，其成就不仅“对于一种真正的心理学”，而且“对于一种先验的自我学”具有“最终有效的意义”。(同上)这一切都源于“经验—归纳”考察方法的缺陷，因为不管笛卡尔还是霍布斯或洛克形成的“新的心理学”都是“作为模仿新的自然科学的纯粹归纳的科学”、“作为有关心灵东西的‘自然科学’建立起来的”。(同上，第128-129页)面对这种“经验的知性理论”和“有关人的知性的经验类型学”，胡塞尔坚信“一定会生成一种先验的理论”。(同上，第129页)洛克哲学无论如何是非常重要的，因为通过它可以看到“心理主义向纯粹内在哲学的发展”，在它那里“有一种志在纯粹内在哲学的意图”。(同上，第201-202页)如果笛卡尔以及后来的唯理论者始终坚持彻底主义原则，如果经验论者洛克及其学生巴克莱和休谟能够克服内在经验的心理主义，一种真正的纯粹思维科学或纯粹意识科学就可以确立，自然主义也就没有了立足之地。胡塞尔清理两大传统的努力表明，经过还原，“严格意义上的现象学关涉的是纯粹自我及其意向性相关项”，正因为如此，必须“避免自然主义哲学复苏的危险”——尽管这是“反思哲学”的一种“不可能”的“任务”，因为它“从非经反思的东西中引出了一切”。(Merleau-Ponty，2001，pp.233-234) 二、精神主义现象学：诗意之思与反自然主义 现象学方法无疑具有革命性，但其创始人却延续了早期现代意识哲学，这明显不同于后期现代身体哲学的主导倾向。在黑格尔之后出现的、以叔本华的意志哲学为开端的大陆哲学大体上可以归属于与英美逻辑主义传统相区别的精神主义传统。这种哲学突出反思对未经反思者的依赖，强烈批判科学思维，它不仅否定普遍科学理想，尤其否定实证科学模式，体现了人对作为内在与外在之统一的精神性或具体人性的坚守。大陆哲学不同程度的反自然主义倾向与英美哲学的自然主义主流倾向之争依然体现为感性与理性在人性内部的张力，后者强调精神的理智或智力方面，前者则强调精神的情感甚至本能方面；大陆哲学的诗意之思的感性倾向对立于英美哲学的科学之思的理性倾向，相应地出现的是生活世界与科学世界的大异其趣。大陆哲学以其非理性主义甚至反理性主义颠覆了大理性主义(启蒙理性)，英美哲学则以小理性主义(科学主义、实证主义)取代了大理性主义。现象学在这一阶段的大陆哲学中具有主导地位，胡塞尔延续早期现代哲学中的普遍科学理想并因此否定各种形式的自然主义，尤其直接批判实证主义，但其弟子们并不认可所谓的普遍科学理想，他们强烈否定科学主义和实证主义形式的自然主义，却并不因此否定心理主义、历史主义和相对主义，从而与自然主义维持着某种非常复杂的关系。 不管就逻辑主义还是精神主义而言，在人性内部的感性与理性之争中，神性都没有任何地位。正是由于身体现象学对感性的维护，物性逐步恢复了其地位；然而，在其对手逻辑实证论那里，科学理性分明让物性消失不见了。哲学完全排斥神学，但哲学不再是普遍科学，它分别与诗学(文学艺术)和科学(实证科学)联姻。与实证科学对抗的是人文科学，其哲学形态是身体现象学。这一哲学突出“反思前的我思”和“我在故我思”，以“我能”代替“我思”，维护作为心理和生理统一体的神秘的第三维度。这一含混维度意味着精神，但主要不是超然的理智，而是处境化的情感，它无异于“活的身体”“本己的身体”“先验的身体”或“主观的身体”之类。身体哲学从来都不否定心理学的重要性，它把艺术与科学对立起来，让个体的独特体验突出于科学的客观要求之上。胡塞尔延续早期现代哲学认识论，主要关心认识之所以可能的先验主观条件，在科学之思和思维科学的名义下维护了纯粹意识的主体性地位。英美哲学中的后期现代知识论求助于实证科学，它不再关心认识的主观条件，而是关注认识对象的地位以及知识本身的逻辑结构，其第三人称方法否定了主体的地位。精神主义以“我能”取代“我思”，试图实现从认识论向实存论、从理论哲学向实践哲学的转向，和英美知识论一样放弃了普遍科学理想，但它回到的是处境化的主观性而不是超然的客观性。 实存论关注实存之所以可能的身体图式，突出了关于“我能”的意志诗学。它既否定历史悠远的先验观念主义，也拒绝逻辑主义与经验主义的古怪结合，由此导致了它在以普遍科学为旗号的反自然主义和以实证科学为依据的自然主义之间的奇特立场。它否定唯理论的抽象的普遍性主张，却不认可经验论的原子化立场，试图在精神这一概念中把许多对立的姿态调和起来。马塞尔的实存论现象学非常具有代表性，它接受从比朗到柏格森的精神论传统，为通向梅洛-庞蒂的知觉现象学和利科的意志现象学开辟了道路。观念论的“我思”并没有否定“能”，因为它涉及“能”思。精神论的“我能”也没有否定“思”，但它尤其突出的是诗“思”：不仅关涉“心”理，尤其突出“身”体。主客关系属于认识论范畴，它“为一种无论什么样的认识论所预设”(Marcel，1949，p.294)；但实存论探索完全可以避开主客关系问题，因为它“非常接近于具体经验，非常远离‘理性思维’”。(ibid，p.290)马塞尔当然没有绕开“心身关系问题”，这已经是其奠基性论文《实存与客观性》的“不言明的结论”。(Marcel，1935，p.161)关键在于分析它是如何出现的，应该以何种方式消解它。 实存意味着精神或意识，但必须摆脱先验主义的内在性和反思性导向。非反思的意识必定与身体紧密结合，从而实现内在与外在的统一。身体不是或科学或常识意义上的物理之物而是生命。马塞尔不像柏格森那样泛论意识，拒绝把它与宇宙生命直接等同起来。他倾力描述人的意识，尤其是个体的直接意识。人的实存就是精神或意识的独一无二的“体”验。我们在世界之中实存，免不了与神、与人、与己、与物打交道；但我们既不可能超然物外，也不应该屈从于外在必然性。针对各种关系，马塞尔就像柏格森一样重视直观与绵延，而不是强调智力和空间。对于多数法国现象学家而言，神殿早已空寂，神性甚至不再有任何象征意义；马塞尔虽然坚持一种信仰主义立场，但他所说的神性只是实存的一个方面，最终表现为“我”与“你”的对话关系。我与自己、与他人、与自然的关系也都是围绕本己身体实现的“我”与“你”对话关系，而非“我”与“它”的客观关系。在一切关系中，“体”验都是首要的，“理”知只具有派生的意义，即只是“在任何没有直接接触的地方”，才“存在着与接触相符合的对一种意识状态的构造”。(Marcel，1949，p.25) 虽然接受“回到事物本身”的主张，马塞尔并不认可事物的理智规定：我与“事物本身”而不是“事物的符号”沟通，事物因此不再简单地是“理论意义上的事物”，它不再“被意指”。(ibid，p.144)鉴于科学程式化已经成为我们与自然关系之常态，他就像柏格森和梅洛-庞蒂一样主张艺术是回归原初关系的最佳途径。艺术的自然和科学的自然完全不是一回事。针对流行的客观姿态和实证立场，马塞尔强调“神秘”对于“问题”的优先性。“神秘的东西”属于“存在论秩序”，但认识论“把它转化为问题”。(Marcel，1935，p.145)笛卡尔以“我是一个心灵”但“我有一个身体”的二元论主张否定主体及其实存的神秘，马塞尔则通过“我就是我的身体”的统一论立场来确保主体及其实存的返魅。前者强调分明，后者容忍含混。心身二分是静态化、抽象化和对象化的产物，身心统一则意味着活动性、具体性和自身性。在先验观念论者看来，“观念”是由知性意义上的“精神”“构思的成果”(ibid，p.198)；由于反思的优先性，精神也被视为观念化的对象或被构思的产物。马塞尔否定这种可以被对象化或表象化的精神，因为真正意义上的精神“只能作为体验”“只能在外在性中且超越外在性”而“获得实现”；换言之，以身心统一为特征的精神并不是纯粹的知性，所谓的“康德式知性图式”只是对“精神概念”的“暂时的、笨拙的表达”。(Marcel，1949，p.102) 以活动性为特征的精神绝不受制于主客关系，因此不能把它“设定为外在于无论什么东西”或把它“视为一种东西”，否则它就会再度进入一种“并置的秩序”中，从而“外在于它自身”。(ibid，p.108)这就否定了作为实体的心灵：一方面，“纯粹思维只有通过它与一个外在性世界的联系才能够具体地获得界定”；另一方面，“这一联系不应当在形而上学的或实体性的统一中获得实现”。(ibid，p.116)精神在世界之中，但并不以实体性的方式获得实现。这意味着直接思维和反思都只是其活动的样式。思维主体完全服从于认识论结构，是相对于思维客体而言的：“作为可知的，作为理智中心，我本身只有根据我一开始试图与之对立的这一外部的、并且在空间和时间中展开的世界才能够界定自己。”(ibid)主体与客体是相伴形成的，事物的观念化和精神的实体化是同一进程的两个方面；如果心灵是精神活动的基础，身体作为其相关项就只能是机器。其实，只是由于反思，才形成了心身关系问题：“把身体规定为机械的复合体乃是精神的实现的样式之一”，因为“只有通过思考作为预先给予认识行为的给与者的内容，精神才会把自己构造为认识者”。(ibid，p.124) 马塞尔由此发现了实在论和先验观念论的合流：两者都承认，凡是能够在空间中获得表象的对象，就具有实存性。“空间的实在论”不无荒谬地认为“我们只能够把那些被给予者表象为是以某种方式处在空间中的，由此没有任何理由否认它们的实存”，而“整个这一理论毋宁说与康德式观念主义相符合”。(Marcel，1949，p.27)的确，康德认为“先验的观念论”和“经验的实在论”是相通的。(Kant，p.346)实在论立场在身体问题上会导致这样的结果：如果存在着“身体的一种实体的实在”，就等于说存在着一种、而且是唯一一种“身体表象”，一种“与其客体相符合的身体表象”。(Marcel，1949，p.125)由此，心身关系问题只能获得一种理论上的表达。就像深受其影响的梅洛-庞蒂和利科一样，马塞尔始终强调：身体和精神在人的实存中是密不可分的。这一立场否定了不管先验观念主义(普遍科学理想)还是科学自然主义(实证科学模式)对身体的对象化、表象化和机械化处置。当梅洛-庞蒂依据本己身体把“回到事物自身”理解为首先是要“否定科学”的时候，当利科围绕本己身体为我们提供一种“意志诗学”的时候，精神主义现象学的这种双向批判立场将获得更完整的描述。 三、物质主义现象学：非人非思与新自然主义 在20世纪60年代以来的当代哲学中，出现了文化和科学之间的充满张力的共谋。极度的诗意之思和极度的科学之思不仅共同确保了“神殿”的空寂，而且一起推动了“人性”的终结，展示的是人对物质性或绝对物性的分有。然而，诗学和科学毕竟关注的是不同的物性：一个围绕文化的物性，一个指向自然的物性。文化在与自然的对立中渐行渐远，它不仅远离了自然，而且也不受制于人性，因为它越来越具有强大的自身物性；然而，文化也可以说是第二自然，正如结构主义、后结构主义(解构主义)和后现代主义都充分表明的，它有其自然历史进程。无论如何，人文哲学及其影响下的人文科学的主流趋向是文化唯物主义(消费主义)。科学从微观、宏观和宇观层次对自然(包括人性)进行穷根究底的研究，试图建立“统一场”或把宇宙万物归于大爆炸之前的“奇点”；认知科学的前沿进展尤其值得关注，它把意识作为实证科学研究的对象，试图完全取代哲学曾经扮演的角色。非常明显，科学哲学和自然科学的主导趋势是自然唯物主义(物理主义)。 文化确实有其充分的自主和自足性，有其自身生命，但这是某种类似于“癌变的生命”，它通过无限的扩张来吞噬自然。况且，文化毕竟出于人性、始于自然，也因此终究要和人性一道回归自然。事实上，诗意之思一方面承认文化的物质性以否定纯粹观念性，另一方面其感性指向最容易认可自然的生命、野性和神秘。科学之思揭秘自然的努力并不如意，客观性诉求不能掩饰其作为一种文化形式的实质，它只不过集中体现了人性的智力维度而已。它以其抽象化否定自然的生命、野性和神秘，但即便如此，人类有限的智力毕竟难以完全“科学地”把握宇宙的本原、目标和“秘密”。真正说来，文化唯物主义和科学唯物主义都远离了“大地”，都否定了绵延着的生命。它们是两种以不同方式完全远离自然却声称忠实于自然的自然主义。两者最终应该让位于生命唯物主义。生命唯物主义是一种自然主义，它承认自然以及自然中的一切都有其自身生命。不管有没有神，也不管人是否是唯一的理性存在者，生命都不受制于神性或人性，因为生命意味着“野性”而不是“驯服”。 梅洛-庞蒂后期哲学无疑是一种回归自然之“野性”的生命哲学。它用“野性的存在”和“野性的精神”来描述原初的、有自身生命的自然，用“可逆性”“交织”和“绽裂”之类来描述作为万物之基质的“世界之肉”，试图借助一种更原初的“要素”来超越主体与客体、心灵与身体、物质与精神等等的二分。他把“肉”说成为“不是物质”“不是精神”“不是实体”，可以用“元素”这一古老用词来界定的、“处在时空个体和观念的中途”的东西。(Merleau-Ponty，1997，p.184)“肉”或“元素”是流动而非僵死的，是柏格森所说的生命之流而非笛卡尔所说的物质实体。由于摆脱了理智规定，它象征着万物的“神秘”和“鲜活”。这显然告别了“人为自然立法”的先验观念论立场，但并没有因此就完全认同常识。受其影响，后来的现象学家们都不仅弱化了意识主体，而且淡化了身体主体，因为不仅人的身体而且人的意识都最终归属于自然。自然自有其生命和繁杂，是数量规定和机械秩序难以固化的。精神主义现象学否定纯粹意识，走向处境意识，用身体主体取代了意识主体；然而，后来的物质主义现象学追求彻底性，不断弱化主体的地位；顺理成章的是，在马里翁那里，“被给出的接受给出者”(l'adonné)强制主体逊位了。 概念论哲学家福柯把胡塞尔认识论现象学意义上的主体和海德格尔实存论现象学意义上的主体，把意识现象学关注的意识主体和身体现象学强调的身体主体，进而把现象学意义上的主体和康德哲学意义上的主体都归为相同的类型。对于他来说，由于语言或话语上升到中心地位，主体不可避免地退居次席，或者说主体并不是一种起构造作用的力量，相反的，它本身是一个被构造者。他表示，基于话语问题和概念问题的复杂性，应该借助多种研究方法，但应该明确拒绝以主体为中心的现象学方法：那种“给予观察主体一种绝对优先性的、赋予一个行动以一种构成作用、并且把它的观点置于一切历史性之起源的方法”，即那种“通向一种先验意识的方法”。(Foucault，pp.880-881)福柯推进概念论传统并借鉴实存论传统来展开其物质现象学，这与亨利和马里翁主要延续实存论传统、同时借鉴概念论传统来推进物质现象学似乎是不约而同。实存现象学先是从意识主体走向了身体主体，随后在向物质现象学的过渡中，不仅否定意识主体，把身体主体也扬弃了，留下的似乎只有赤裸裸的身体、野性的身体。身体不仅摆脱了观念性，甚至不再突出精神性，它代表的是完全的、纯粹的、非意向性的物质性。当然，这里的物质性不是质料性，它意味着包括人的身体在内的任何东西的自身性或自主自足性。概念论者福柯晚期的生命主义(主要是关于自身技术的学说)和实存论者亨利的生命现象学(主要是关于自身感动的理论)无疑都围绕这种非意向性的身体而展开。 非意向性意味着任何现象都给出且绝对地给出自身，这不是某个外在的力量可以掌握和支配的，从而体现了现象的“内在”“无法挽回”“彻底”的要求。现象有各种规定性，但它们“确实保持为内在的，因为被给定的现象被描述为不仅从来不诉诸原因，一种实在的本质或一个构造的自我，而且明确地把它们放在括号里”；与此同时，现象要求“无法挽回性”，代表了“不可重复性”；这些规定性还要求“彻底性”，即“现象在被给出的范围内显现出来，在它和它的给出之间除了其皱褶没有任何的间距”。(Marion，pp.246-247)任何现象都是自己给出自己，这种情形延伸到现象性的全部领域，从而突破了萨特所说的有限与无限或存在的现象与现象的存在的对立。现象的绝对给出不考虑向谁给出，因此不受制于纯粹意识或者身体意识。在胡塞尔那里，“现象从自己出发向一个自我的给出，在每一瞬间都有可能转向通过自我、从自我出发对现象的一种构造”。(ibid，p.262)体验的最终视域与先验自我或先验意识合而为一。梅洛-庞蒂的处境意识限制但并没有取消视域。现在的问题是，现象如何超越于视域并且不依赖于自我地给出自己，这意味着“呼唤一种无条件的(就其视域)和不可还原(到一个自我)的现象的可能性”。(ibid，p.265)由此引出了关于饱和现象的提问法。“饱和”突破了现象在胡塞尔以及其他现象学家那里试图克服、却始终没能摆脱的二元性。 只要设定主体，不管是意识主体还是身体主体，也不管采取第一人称方法还是第三人称方法，二元对立都是不可避免的。在胡塞尔甚至在海德格尔那里，“现象保持为相对的，因为它的显现本质上预设了它向之显现者，但它不具有康德式现象的双重相对性”。(Sartre，p.12)对于现象学家而言，现象不再依赖于自在之物，它只需要其主观条件，即它只是相对于纯粹意识或身体意识而言的。尽管如此，主客二元论始终无法克服。不管在胡塞尔和萨特的意识现象学中还是在海德格尔和梅洛-庞蒂的身体现象学中，主体一直都是主动的意义赋予者，它主要赋予存在者以意义，而存在者则是被动的被赋予意义者。在利科、列维纳斯以及前期亨利等人的身体现象学哲学中，主体的主动性依然扮演着重要角色，但逐步受制于其被动性。只是在后期亨利的物质现象学向马里翁的给出现象学的发展中，那个取代主体的地位、承担其部分功能的“被给出的接受给出者”才完全成了一个被动的接受者，丧失了任何的主动性。从意向性现象学走向非意向性现象学表明，主体已经丧失了作为世界之意义核心的地位。这其实意味着，“我”或本己身体无疑有其主动性、活力和生命，但它并不是宇宙的中心；不是万物皆备于我，而是我应该融入宇宙之中。宇宙万物之间的关系是物性关系，不再有一个表象中心或者主体。人性的消失导致的是物性的回归。这无疑是一幅自然主义的图景。但它既不承认文化自然主义的单向度和碎片化，也不承认科学自然主义的抽象性和模式化。物性不是机械性，因为宇宙充满难以消除的神秘。但神秘并不意味着唯有“神”才知道的“秘”“密”，所谓的现象学“神学转向”只是回归野性自然的一种象征而已。 精神主义在19世纪中后期逐步占据了此前由观念主义占据的法国哲学中心舞台；在20世纪初以来，与德国现象学，尤其是德国海德格尔现象学、海德格尔化的胡塞尔现象学以及新黑格尔主义意义上的黑格尔精神现象学结盟的精神主义在法国哲学中尤其占据了支配地位。大体上说，在法国现象学运动中，精神主义逐步取代了观念主义，但最终让位于物质主义。非常明显，以亨利的“生命现象学”和马里翁的“给出现象学”为代表的现象学复兴运动汇入了以福柯和德里达为代表的后结构主义运动所开启的当代性思潮之中。这意味着，自然主义是现象学最终无法避免的趋势。现象学运动始终面对着先验的观念主义和经验的自然主义的双重挤压。以彻底告别神性为契机，它先是“理直气壮”地、然后是“结结巴巴”地为人性作辩护，但逐步认可了物性，最终以物质主义现象学的方式为我们呈现了“别一种自然主义”：宇宙万物都有其自身物性或自主生命。标签：现象学论文; 自然主义论文; 人性论文; 笛卡尔论文; 世界主义论文; 科学思维论文; 客观与主观论文; 现代主义论文; 胡塞尔论文; 哲学家论文; 科学论文;