高一品
（黑龙江省 哈尔滨 黑龙江大学 150080）
摘要：陈来仁学本体论建构中作为本体的“仁体”不但在道德论范畴具有意义，在宇宙论范畴同样具有意义。因而其在吸收历史上儒家宇宙论观念的基础上说明仁学本体论中仁体的宇宙论内涵，说明仁体在宇宙宇宙万有发生、发展过程中作为活生生的生命发展过程而存在。
关键词：仁体 宇宙论 仁学本体论
当代社会越来越重视价值观的问题，但价值观的确立要以形而上学的建构为基础。因而，面对文化与价值的现代化转型，我们所应做的不是一味拒斥形而上学、抽象反对形而上学，而是建立能够与人自身的价值、人的实践活动、生活世界相关联的形而上学。此种形而上学的建立首先要修正近代以来主客二元对立的世界观，回归传统的“天人合一”，即自然与人的存在相关联的维度，此种关联在儒家体系中可理解为“仁”的关联，“‘仁’即存在的关联，亦即关联的存在” ，即中国传统哲学中以人的自觉为中心而建立与世界的关联。因而始终是围绕着如何与他人建立关联、如何与人为善等问题进行爱的智慧之学的探索，此种广泛而深远的爱沉淀为人自身的存在方式，即为仁。仁爱的智慧即为儒家精神的核心，即为仁学本体论。陈来仁学本体论的建构则以“仁体”为核心。仁体从自身中显示自身，让自己从自身中被看见，仁体的显现过程是一种澄明的过程。个体实现“仁”不仅因为个人努力追求，主要原因或必要条件是仁体在个体中的显现，即仁体显现自身为个体。因而，此种仁体与个体的关系不同于传统宇宙论中本原存在与万物的母与子的生成关系，而是本原展现为万物，以传统儒学范畴描述即为“体”展现为“用”，但此种本体与现象之间并不是割裂的、不存在现实与虚妄的分别，而是即用即体，作为本体的“体”生生不息，作为现象的“用”同样生生不息。且此种“仁体”说并不只是万物的根源，同样是万物之间关联、运动与生生的根源，其作用不只停留在发生的阶段，而是时刻存在；不是某种外在的推动力，而是始终存有的内在根源。因而，在陈来仁学本体论中，以万物一体、生生不息为特性的“仁体”在宇宙万物生成过程中如何作用并且与之有怎样的关联应为我们所关注的重点。
一、陈来“仁体”宇宙论建构的背景
在陈来进行以“仁体”为本体的本体论、宇宙论探索前，已有学者进行本体论建构的尝试。
熊十力前期以“心”为本体，强调“心”的德用的方面而不是仁爱的方面，不强调博爱、恻隐、和谐、仁恕，而强调亨畅、升进、刚健，与西方生命哲学更为接近，其后熊十力以佛家唯识说的空寂完善此问题，但又偏向佛学的空有之辩而未能达到仁体。实际上，真正仁的宇宙论不能以心的德用为根本，而要以仁的作用为根本。熊十力晚年作《体用论》不再将“心”作为本体，而认为实体“非心非物”，但仍是倾向于“心”的，在用的维度推崇精神、心灵。陈来认为此种理论是“功用的唯心论” 。《体用论》中强调“即体即用”，主张体、用皆为实用，实体、本体不是功用之外可脱离功用而独存的，实体是大用自身，但并不是不存在实体，实体是现象功用的本来存在、根源与依据。在其理论中，实体已完全变现为用，不存在实体尚未变现为万物的阶段，也不存在部分实体未变现的可能，“大用流行之外无有实体”。 因而实体与宇宙万物的关系不是派生的关系，而是处于完成状态的单向的“变成”，熊十力以海水和众沤的关系为例说明实体与宇宙万有的“完全变成”关系。
此外，体既不是隐藏于现象背后的，也不是存在于区别于现象世界的另一个理念世界中，而是以现实的用展现自身，不是超越万有的某种物质性或精神性的永恒的固定不变的实体，而是生生变动的。对于“生”的观念，熊十力与梁漱溟都将其理解为“生命”，而在宇宙论意义上即为宇宙生命、宇宙精神，心灵的一种形态。而实际上，生命不仅可理解为精神或心灵，也可理解为“生命全体”。
在李泽厚的本体论建构中，本体即为人类总体，人类总体既是本体又是现象。李泽厚将儒家的“仁”理解为情感经验，感性的恻隐之心，因而其以“仁”为体即以“情”为体，强调仁作为爱的经验性，而不是个体间联结的先验的作为中介的存在。李泽厚认为人类学历史本体是人的日常生活本身，但不是某个个体的生活本身，而是作为总体的人的生活本身。此外，李泽厚虽强调“共在”，但此种“共在”是指“人和宇宙的物质性协同共在” ，即人作为动物存在的物质性与外在物质性世界的一体性，此种“共在”观念虽不再有熊十力倾向心灵与精神的缺陷，但却因其只重视客观物理性存在而忽视了形而上学建构所必需的精神境界的要求，丧失了伦理意义。李泽厚认为只有此种物理性的共在才能实现人将秩序赋予宇宙。但实际上，历史上“元、亨、利、贞”与“仁、义、礼、智”的照应关系说明只有物质性的共同存在无法真正实现宇宙与人心的交流。对于此种“共在”的认识，熊十力以“浑然一体”、“相互含摄”理解。此观点源自法界之间的关系，虽说实为互相联系、互相贯通的整体，但仍主要强调各个独立的世界互不相碍。同时，李泽厚将宇宙—自然视为物自体，则人的总体与宇宙的总体皆为本体，且此双重本体之间没有类似熊十力“即体即用”的关联，最终难以圆融。
冯友兰以理、气、道体、大全建构其“新理学”体系，其认为宇宙万有的实际存在是实现太极的流行，流行的统体即为道体，但其理论过度形式化，虽肯定统一但不重视统一内部各事物之间的关联，只肯定形式上的统一。以儒学角度理解，理或太极同样过于形式化，大全也只是抽象概念，因而无法建立儒学本体。而《新原道》中关注人们的日常生活，是符合传统中国哲学精神的，明代儒学中已出现仁体流贯于日用之间的观点。其对万物一体的重视也是符合儒家与道家的要求的，但其万物一体是一种神秘主义的形式，而不是以仁为基础的。
二、陈来“仁体”宇宙论建构的来源
战国时期，《系辞》中，对仁的理解已从伦理范畴、道德境界出发，产生宇宙论倾向。“与天地相似，故不违；周乎万物而道济天下，…乐天知命，…安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《周易·系辞》）从亲，到民，直至万物，无不是仁体的显现。其中，又将仁与生相关联，“天地之大德曰生”（同上）。其将生作为宇宙、天地的根本德行，仁就是生生不已的生机，生生之仁展现了仁体为富有、日新的流行大用。此外，《周易》还揭示了仁与元的关联，“元者，善之长也；…君子体仁足以长人，…君子行此四德者，故曰：乾、元、亨、利、贞。”（《周易乾·文言》）其中将元与仁对应，以元是宇宙的根源说明仁可作为宇宙、世界的本体，开始具有了形而上学的意义。虽然《周易》中只是略作提及，并未详细论述，但已经说明了仁体具有宇宙论的基础，具有通向宇宙实体的可能。
同时，《礼记》中，将“天高地下，万物散殊，…流而不息，合同而化，…春作夏长，仁也。”（《礼记·乐记》）同样说明了仁体已具有宇宙论的展开，而“春作夏长”虽未点明，但也蕴含着生机之意，将仁赋予宇宙论意义。此外，《礼记》中将仁与气相联结，“此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”（《礼记·乡饮酒义》）同样突出了仁的宇宙论意义，天地之仁气是天地之盛德之气说明仁气是宇宙间道德的根源。此种宇宙论的仁气论不仅将仁德与天地之气联系，也使得仁具有了实体的意义，虽未及后世达到以气贯通万物使万物融为一体的程度，但仍是在实体意义上，使仁体的显现更具空间性，打开了仁体的宇宙论面向。
可见，先秦仁学已从多方面显示了仁体本有的宇宙论维度，但尚未真正树立仁体论。
汉代，董仲舒将仁说建立为天道论，其认为“仁，天心。”（《春秋繁露》，俞序第十七）将仁定位为天心，以仁为宇宙之心，此观点相较先秦仁说的宇宙论倾向有突破性的发展，体现了汉代儒学试图将普世伦理发展为宇宙原理的努力。在此基础上，其认为“故为人主者，法天之行”（《春秋繁露》，离合根第十八），将天道与人道相联结，说明天是有意志的，仁既是人性也是天性，认为天是好仁的，进而以阳气论证天的仁德，给予仁以气的意义。同时，又论证仁具有化生万物的能力，“天，仁也，天覆育万物，既化而生之。”（《春秋繁露》，王道通三第四十四）陈来认为，董仲舒在此将仁看作天的本质，已经接近仁体的思想。从宇宙论的维度，天之仁化生万物，使得天、地、人相贯通。此外，董仲舒理论中的“春气爱”，“春主生”（同上）将仁与宇宙自然的春的生生之机相联系。其后，《白虎通》中“得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”（《白虎通》，卷八）其同样将仁与气联系，仁被视为气的一种形态，以气贯通万物实现仁贯通万物。
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可见，仁是天之心，也是化生万物之春气，汉儒将仁视作气的一种形态，使仁介入到儒家的宇宙论建构而具有形而上学的意义。此种思想为其后仁体论的展开确立了方向，奠定了成熟的仁体论基础。
北宋，程颢提出“仁体”，自此，仁体的观念开始显发。程颢认为“仁者，以天地万物为一体，…如手足不仁，气已不贯。”（《宋元学案》，《明道学案》）以仁者必然遵守“诚”的原则为预设，则天地万物实为一体，且此种实在性是以气作为基本介质贯通万物以论证宇宙万物的一体性。如张载“民胞物与”不仅是一种至仁的境界，也是以气一元论为基础，以气的贯通说明仁的实体性。其后，龟山学派认识到“万物与我为一”是仁之体，说明了万物存在的不可分的整体就是仁体。而胡五峰则认为，“万物与我为一”无法实现，因为人的身体具有有限性，无法与万物的生生不息保持一致。虽然胡五峰否认了“万物与我为一”实现的可能性，但侧面论证了“万物与我为一”可以从宇宙论的方向加以分析，而不限于精神境界。
朱子对程颢以来的仁体的认识与前人略有不同，其不以不忍之心为仁体的源头，而以阴阳五行的变动为源头，其认为宇宙的生成过程是仁体自然的发用，没有意志的参与。阴阳二气、五行自身生生不息变动流行，而后自然生成万物。气的变动流行不仅生成万物也生成爱，即使没有爱的对象，爱也自然生成不会停止，因而宇宙的生成过程不存在目的论。且在其理论中，仁是此种流行生成的内在动因，是宇宙活力的动源，既是生生之理，即生生变化所遵循的仁的原则，又是使得宇宙生生过程得以开始、得以保持的原因。由此，生生作为仁体的流行大用，则始终与仁相关，使得仁达到宇宙论，同时又防止脱离“仁”的“生”丧失价值取向而流于生命论。因而，以气为仁体的实体，将生生与爱作为气流行的自然结果，万物生生的本性即为仁体，体现朱子对仁体宇宙论面向的重视。实际上，仁体的宇宙论更为重要的来源是朱子的实体观。朱子分析《周易》时论及实体，“天地造化实体”（《朱子语类》，卷第七十四，易十上系上）。其中造化即宇宙自然的生化，因而此实体的观念实为天地造化的宇宙论概念且朱子提及天道与人道的关联，认为天道统体可以全在个别之中，深化了天人合一的内涵。但在此朱子尚不能意识到道体即是仁体，而是以“理”为道体。实际上，道体既为全体，但理不是全体，只是道体流行之法则。在此，朱熹的道体观与程颐略有不同，程颐认为道本无体，道本无形，因而只能“与道为体”，以日往月来、寒来暑往、水流不息、物生不穷等生生的自然变化认识道体，而朱熹则认为此种无所间断的往来生生变化即为道体之本然，流行发用是道体本身。
其后，宇宙论常与实体论一体不分。唐一庵称“太极生生之机，无一息不流行，无一息不停止。流行着，造化发育之妙，停止者，实体常住之真”（《明儒学案》，《甘泉学案》四）其中，太极为不变不动的实体，而太极的大用流行则是生生变化的，不断化生宇宙万物，此即宇宙论的实体论。
三：陈来“仁体”的宇宙论面向
陈来在继承历史上仁体的宇宙论内容的基础上，超越了心与理，超越了以气为基质而直接肯定万物一体的实体性、本体性，以万物一体之仁作为宇宙万物的本原，而仁在宇宙的表现即为“生生”。
宇宙大心不是熊十力所讲的辟，而是生，生即是仁。对生命的关爱，对出生、生长的爱护是仁的本体根据。见孺子入井而救，即为希望其生，望他人保有生命即为人。因而仁即为生机，即为程明道所称春意盎然，生生不已。生是天道的基本内容，但仁体所应关注的重点不是生命而是仁爱。生命要与仁爱、与以仁爱而建立的与他人的关联相统一，才能达到仁。
在宇宙论上，翕、辟是宇宙发展化生万物的两种根本倾向与动力。在熊十力建构的宇宙论中，“辟”为中心，代表向上的照明，即心，精神，符合其在本体论中强调“心”在德用方面的亨畅、进升、刚健的倾向，其认为翕作为凝聚物质的力量，是“辟”这一为“心”服务的力量的工具。而在“仁体”的理论中，相较于辟，翕的作用更为重要，因为翕是一种聚合的、凝聚的力量，是对分散力量的反抗，可使得事物保持自身的稳定性与内部的秩序，其所发挥的关联性的作用，是“仁体”得以保持自身为万物关联共生的总体的必要动力，使仁体的“一体性”、“总体性”得以保证。只有先经历翕的过程，使事物得以生成，才存在赋予与实现价值的可能，才能产生个体与他者的关联，才能产生爱。因而翕是仁的根源性的表现，翕是宇宙的本质倾向，而“辟”需要以“翕”为基础和前提，因其只有先聚合、先生成，才存在消散的可能，因而“翕”相对于“辟”具有逻辑上的优先性，翕是本有的，辟是后起的。在此意义上，翕为主，辟为辅。实际上，在“仁体”中，“死”是从属于“生”的，因为死灭也是仁体本身自我更新的一个环节，是生生秩序的一部分。此种死灭的出现，并不是在宇宙生成过程中“辟”战胜了“翕”而成为主导力量，而是具体的生成事物自身的生生力量的减弱。但“仁体”并不忽视辟的作用，辟同样是宇宙发展过程中的必要因素，“仁体”在生生过程中所产生的既成的事物终需消亡，以保持其自身的活力以防止其沦为僵化的对象性的存在而丧失其作为本体的活性。因而翕与辟作为两种相反的矛盾的力量相互依存，实现相反相成，共同作用以保持“仁体”作为关联共生的活的生命总体，使构成整体的个体之间的独立性与关联性共存以致平衡。此种矛盾的平衡不但是仁体在宇宙论层面生成并保持自身的条件，也是仁体在价值层面的“仁”的和谐精神的展现。
此外，此种宇宙万物“生生”的理论不同于熊十力的刹那说。刹那说主张宇宙万物即生即灭，无一息之停，否认事物的相对静止与连续性，不符合仁体的要求。仁体所展现的生生是一个连续的变化的“过程”，而不是所谓的“刹那”。且此种过程也不是由点的“刹那”构成的，而是由“时段”构成的，由于当下对“未来”的期望和对“过去”的保持，使得过去、现在、未来构成时间上的连续性。而在空间中，仁体内部不但有变化也有个体自身的同一性与稳定性。“辟”所带来的自我更新没有否定其自我同一性，作为个体存在物的宇宙万物是持续的存有，具有相对稳定的形态，因而不能因过于关注仁体作为总体的变易性而忽视构成总体的各个个体自身的不变性而沦为佛教的虚无主义。儒家传统仍为“继之者善”的宇宙构成过程的连续性、同一性与“成之者性”的稳定性相结合，由此才是既保有个体的独立性又秉持个体间存在的相关性的“万物一体”的由活生生的生命构成的仁体。
因而宇宙万有在生生过程中不只有自身的同一性、稳定性，以保有其独立性、主体性与创新性，同时，仁体在宇宙论上也要建立事物之间的关联性。二者相结合以保持仁体自身的一体性与宇宙生生过程的和谐性。在此意义上，可以将仁体理解为一种注重关系自身的本体，虽然仁体是一种实体性的本体，因而关系本身不能称之为体，但关系是仁体所显现的用，此种用落实在人与人的统一，人与天的统一。而此种关联性的建立、统一性的实现要以爱为基础，此种爱既然是为关联而建立则不是为己之爱，而是指向他人的博爱，而对他人的爱即为仁。陈来先生以词源学的角度理解“仁”，认为“仁”字从人从二，说明其本身即预设了人与他人的关系，并以此为前提。因此在“仁”的存在论或宇宙论的角度，人的存在本质不是孤立的独存，而是与他者、万物的共存、共在。人的存在本质是人与人的关系，人与宇宙、自然的关系。仁体的一体性是以接受他人关爱与关爱他人相一致、相统一而实现。因而此种“一体”不会抹杀他人、抹杀“我”之外与我有关的作为环境的因素，由此实现了注重他人、注重一体的和谐统一。同时，也不是对自我的压抑或否定，人是自我存在与自我肯定是承认他人、尊重他人的基础与前提，不能因强调对他人的爱而将自我与他人对立。人在以爱、仁为指向、为本原的关系共同体、关联世界中并不丧失自我。自我与他人是地位平等的主体，双方是平衡、和谐的。爱的关系、爱的态度才是仁体自身的展现。儒家的亲亲、仁民、爱物，都是以此种爱的态度为根源，亲、仁、爱统一为仁。
至于此种爱如何产生、如何实现，则要以儒家人同此心，心同此理的预设出发，不将他者作为与人自身相异的存在看待，而是从相似性的角度看待，以对待自己的方式对待他人，己欲达而达人，相信他人与自我的同情共感。而此种相似性的预设同样是符合仁体的一体性要求的：同样以人见孺子将入井所展现的恻隐之性为例，说明自我的“仁”的情感展现不是向内的而是向外的、面向他人的，是对他人的存在及境域的感受，此种仁的情感说明自我与他人是一体的，外在事物不是绝对外在于自我的，不是僵化的对象化的，而是与自我内在相通的，揭示了自我的本质。
生生之仁的宇宙论首先以其作为活生生的生命过程的不断变易的特性对抗僵化的机械宇宙论；其次以其作为活生生的生命过程的连续性、不断展现自身、不断生成万有实体的特性克服虚无主义；最终以其作为活生生的生命过程、作为宇宙万有的总体为本体而建立仁学本体论。
论文作者:高一品
论文发表刊物:《知识－力量》2017年12月上
论文发表时间:2018/3/30
标签：宇宙论论文; 万物论文; 宇宙论文; 此种论文; 生生论文; 实体论文; 本体论文; 《知识－力量》2017年12月上论文;