论清朝金瓶掣签制度，本文主要内容关键词为：清朝论文,制度论文,金瓶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文阐述了清廷在藏传佛教活佛转世问题上确立金瓶掣签制度的缘起、因由、实施过程、程序与仪注及其所起的历史作用。作者指出，金瓶掣签制度是清廷为革除活佛转世制度的积弊，振兴黄教，加强对西藏地方的行政管理而采取的一项重要措施。这一制度的实施，将达赖、班禅等的转世灵童认定纳入了法制的轨道，强调了中央政府的权力与权威，防止了地方势力的膨胀，避免了教派内部、教派与世俗贵族之间借认定转世灵童而可能发生的争夺宗教与政治、经济权力的斗争，有利于西藏地区的长期稳定。金瓶掣签制度按藏传佛教的仪轨进行，符合藏传佛教的教义，受到西藏宗教界、上层贵族世家和广大信教群众的拥护与感戴。在今天，它仍然有着重要的现实意义。
佛教自公元7世纪从中原和印度传到吐蕃，经过几个世纪与当地民间宗教本教的斗争和相互融合吸收，逐渐形成和发展为独具特色的藏传佛教。活佛转世制度，是藏传佛教有别于其他宗教和佛教其它流派的特有的传承方式。这种传承方式把佛教的基本教义、仪轨和政教上层错综复杂的政治因素、宗教因素协调起来，解决了宗教首领的地位和政治、经济权力的传承和延续问题。活佛转世制度相沿既久，到清朝康雍乾时期已流弊丛生，需要由朝廷制定颁布相应的法规加以整饬。金瓶掣签制度，则是乾隆皇帝为进一步完善活佛转世制度而采取的一项重要措施。
一、活佛转世制度的形成和发展
“活佛”一词藏语称“朱古”(sprul-sku)，是“朱白古”(sprul-pavi-sku)的缩语，常用“崔白古”(vphrul-pavi-sku)来表示，是梵文nirmanakaya的译语，意为“幻化”或“化身”。早在9世纪初叶的《唐蕃会盟碑》上，就可以发现“幻化的神赞普”(vphrul-gyi-lha-btsan-po)与“圣神赞普”(Iha-btsan-po)相对应，可见“朱古”一词的初义与称谓吐蕃赞普（藏王）为“幻化”或“化身”赞普有关。元朝以后，“朱古”一词开始特指“活佛”。藏传佛教传入蒙古地区后，“朱古”一词在蒙古语中被称为“呼毕勒罕”。汉语中“活佛”一词始见于元代①，是汉族对藏、蒙地区“朱古”的习惯称谓，大概取义于“活着的活佛”。从西藏佛教史上看，虽然西藏的第一位转世活佛出现在13世纪末，但活佛转世的观念并不是此时才形成的，追根溯源，它主要来源于古代藏族的灵魂不灭观念和佛教的化身理论。
公元7世纪以前，西藏民间信仰的宗教是由辛绕米沃创立的原始本教。在吐蕃时期该宗教虽然是一种原始宗教，但影响却非常大。从很多古藏文文献和古老的神话传说中，都可以发现本教的哲学观念带有明显的万物有灵论色彩，对自然和人的认识，是以万物有灵为基础的。这种观念认为，人的灵魂既可以离开肉体，又可以寄托于不同的自然物。在敦煌吐蕃古藏文文献和藏族英雄史诗《格萨尔》中，都有女神或史诗人物的灵魂寄藏于树木、岩石、湖泊、山川或宝石上的描写。
西藏原始本教还认为，人死后灵魂在墓中或其他地方可以继续生存。藏文史著《朗氏家族史》中就有这种观念的反映：有一个人死后，他的灵魂会见了他那尚在阳间的女友。在古代吐蕃，一种与灵魂不死相联系的情况常常在战场上出现，这就是活着的武士经常向死去的武士提问题，而由另一个人代死者回答②。
在古代藏族人的观念里，除了关心灵魂的存在和延续外，同样也关心灵魂的归宿。从《西藏王臣记》、《拔协》、《汉藏史籍》等藏文史籍记载的神话传说看，吐蕃的首批赞普都是从天上下凡到人间的神子。他们下凡时，有时是通过攀天光绳，有时又是通过木神之梯来进行的。还有的神话传说说这一天梯是烟柱、光柱或者是高耸入云的圣山。当他们下凡成为赞普以后，那根天绳再也不会离开这些赞普，并一直停留在他们的头上，天绳成为联结天、人、地的媒介。在他们生命的末日，其灵魂化为一道光，融化在木神之绳中回到了天上。
在活佛转世制度形成的过程中，佛教的化身理论与西藏原始本教的灵魂不灭观念起了同样的作用。按照佛教的教义，佛有三身：法身，报身和应身③。其中的应身，又称为化身。通常所说的“活佛”指的就是应身佛。它的实际含义是指佛在人世间的化身，其使命是继承、传播和弘扬佛法，消除人间的苦难，帮助众生行善积德脱离轮回之苦。这些在藏汉经典，诸如《六度集经》、《华严经》、《宝性论》、《解深密经》、《央掘魔罗经》中都有论述。如《六度集经》讲述释迦牟尼前世化身的传说称：“昔有菩萨身为鹿王，厥身高大，身毛五色。……佛告诸比丘，时鹿王者，是吾身也，国王者，舍利佛是。菩萨惠度无权行布施如是”。又如《华严经》所说：“居住于法云的菩萨，尽管只有一世的时间，但是，从他在兜率天居住以后，就开始迁居，然后投入母胎、出生、出家、觉悟、发愿、转法轮，最后涅槃……他所做的教经之事，恰如如来佛之子……”④再如《宝性论》也说，“以大慈悲遍知世间，以智悲看视全世间……以化身等神通，降生于尘世，在诸不净之下界，指明世间的道理。”⑤藏传佛教依据上述“化身理论”，把藏族的政教首领松赞干布、八思巴、达赖喇嘛、班禅额尔德尼等视为佛和菩萨的化身，即应身佛。可见，正是因为藏族民间宗教的灵魂不灭观念和藏传佛教哲学观念中的化身理论相结合，才使得藏传佛教活佛转世制度的产生成为可能。
藏传佛教活佛转世制度的形成和发展，经历了漫长的历史时期。最早认选转世活佛，是由噶玛噶举派的黑帽系开始的。之后，被藏传佛教诸教派广泛采用。噶举派分为红、黑两大派。其中黑帽派以都松钦巴为代表。噶玛拔希是都松钦巴的再传弟子。元世祖至元二十年（公元1283年）噶玛拔希圆寂。据《土观宗派源流》记载，“拔希圆寂时，传位弟子朱妥·邬坚巴并为他授记说：‘远方拉堆方面，必出一名继承黑帽法统的人，在他未来之前，汝当作为佛的代理’，遂把金缘黑帽加在邬坚巴头上，旋即示寂。不久他转生在拉堆地方，这里是米拉日巴降生的故乡。此人就是活佛攘迥多吉（自然金刚）”⑥。这是藏传佛教史上第一次确认一个幼童为前辈的转世。
黑帽派之所以要采用活佛转世这一独特的教权传承方式，是由诸多原因促成的。从10世纪以后，西藏社会逐步向政教合一的封建农奴制社会过渡。在新兴的封建领主的大力扶植下，佛教在藏区再次复兴，各教派及新的寺院纷纷建立，教派与地方世俗封建贵族紧密结合，教派依政而行，政依教派而定。随着西藏各寺院的建立和宗教势力的扩张，开始形成独立的寺院经济，它拥有土地、牲畜、牧场和属民。这一情况的出现，最终导致了各教派之间在政治和经济上的激烈竞争和相互吞并。为了在这种竞争中站稳脚跟，并使教派兴旺发达，必须要有一个有号召力的、相对稳定的教派首领。但是，这样的教派首领一旦圆寂，就会面临一个继承人选择的问题。如果选择不当，教派在政治和经济的激烈斗争中就会处于不利的位置。有鉴于此，各教派便利用教民对佛的崇高信仰，赋予教派首领或高僧以佛的化身地位。噶举派黑帽系正是在这样的社会历史背景下，为解决宗教权力的传承和延续问题，开创了教派首领转世的先例。
但是，真正使活佛转世形成为制度并影响整个藏蒙地区的却是格鲁派（黄教）。达赖喇嘛和班禅额尔德尼的转世制度则成为格鲁派两个最大的活佛转世系统。
格鲁派的创始人宗喀巴于明永乐十七年（公元1419年）藏历十月二十五日圆寂后，他的最大门徒贾曹杰、克珠杰相继承袭了宗喀巴的宗教传统。宗喀巴的最小弟子根敦朱巴于正统十二年（公元1447年）在日喀则兴建了扎什伦布寺，并成为该寺的寺主。
西藏历史上，在格鲁派和噶举派之前居于统治地位的宗教势力是萨迦派。由于该教派的喇嘛可以结婚，所以他们是靠父子或叔侄相传来延续萨迦派的统治的。但格鲁派绝对不允许喇嘛结婚，那么怎样才能保持教派的统治和宗教、经济权力呢？格鲁派采用了噶玛噶举黑帽派的做法，用活佛转世制度来继续本教派的传承。
提出并完成格鲁派教权传承和延续的关键人物，一位是扎什伦布寺铁桑林扎仓的高僧公钦群觉，另一位则是一世达赖根敦朱巴的亲戚比丘卓玛。他们商定用活佛转世的方式来保持根敦朱巴已经获得的权力。在根敦朱巴示寂后的第4年，他们宣称后藏达纳地方出生的一名男孩是根敦朱巴的转世，他就是二世达赖根敦嘉措。根敦嘉措11岁时被送到扎什伦布寺学经，但是扎什伦布寺堪布和部分僧人不承认其宗教地位，根敦嘉措就转到哲蚌寺学经，并在前藏各地讲经传法。由于他的声望不断提高，扎什伦布寺才又请他回寺主持寺务。但根敦嘉措仍以哲蚌寺为其本寺，因此被称为哲蚌寺活佛，由此传出达赖喇嘛活佛转世系统。明嘉靖二十一年（公元1542年），根敦嘉措圆寂，哲蚌寺正式开始寻访他的转世灵童。嘉靖二十五年（公元1546年），堆龙地方的一位贵族子弟被认定为根敦嘉措的转世灵童。这个灵童就是三世达赖喇嘛索南嘉措，也就是《明神宗实录》首次记载的“师僧活佛”。从二世达赖到三世达赖，格鲁派所采用的活佛转世制度进一步完善，并以此巩固了格鲁派已经得到的宗教特权、政治势力和经济利益。清顺治十年（公元1653年），顺治帝册封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，这就使达赖喇嘛的宗教地位和权力得以提高和稳定。在宗教上则根据“化身理论”把达赖喇嘛说成是观世音菩萨的化身。
与此同时，格鲁派的另一转世系统，即班禅转世系统也逐渐形成。一世班禅是宗喀巴的大弟子克珠杰。一至四世班禅是向转世系统过渡的阶段，从五世班禅开始转世系统才正式形成。清康熙元年（公元1662年），四世班禅罗桑曲结圆寂后，后藏托布加谿卡的一位幼童被认定为他的转世灵童。康熙七年（公元1668年）正月初三日，五世班禅坐床。康熙五十二年（公元1713年），康熙帝册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，并赐金册金印。这才是历代班禅正式称为“班禅额尔德尼”的开始。它标志着班禅额尔德尼活佛转世系统在宗教上和政治、法律上取得了与达赖喇嘛转世世系平等的地位。在宗教上则根据“化身理论”把班禅额尔德尼说成是无量光佛的化身。
自噶玛噶举黑帽派和格鲁派相继建立起活佛转世制度以后，这种神秘的活佛转世制度开始在藏区和蒙古地区的藏传佛教寺院中兴盛起来，并且世代相续，法统不绝。
综上所述，活佛转世制度的形成、确立与宗教首领的地位、政治特权和寺庙经济势力的发展巩固是互为因果的。为了避免因宗教首领的示寂而丧失本教派的政治特权和经济势力，并能保证其权力得到延续，藏传佛教才出现了活佛转世制度。从本质上看，活佛转世制度是神秘的灵魂不灭观念和佛教化身理论与世俗的世袭传承制度相结合的产物。这种制度在藏蒙地区得到宗教界的普遍承认，而且信徒们笃信不疑，这就进一步为封建统治者和教派利用宗教来维护自己的统治提供了方便，有利于强化教派首领的地位和封建领主阶级的统治。
据汉文和藏文史料记载，在清代，除了达赖喇嘛和班禅额尔德尼两大活佛转世系统外，还相继出现了统管喀尔喀政教事务的蒙古哲布尊丹巴活佛转世系统和统管内蒙和甘青藏区宗教事务的章嘉活佛转世系统。此外，还有第穆、帕巴拉、嘉木样、热振等全藏著名的活佛转世系统。清乾隆年间，在理藩院正式注册得到承认的呼图克图大活佛就有148位，到清末又增至160位。而主要的活佛除达赖喇嘛、班禅额尔德尼外，还有策墨林活佛、功德林活佛、丹杰林活佛、热振活佛、第穆活佛等。
二、金瓶掣签制度的设立
乾隆末年，清朝政府在整饬、改革西藏行政管理体制的过程中，加强了对大喇嘛的管理，对大活佛转世灵童的认定，设立了金瓶掣签制度。这是乾隆皇帝为防止包括西藏在内的藏蒙上层贵族利用活佛转世之机夺取宗教权力和防止大喇嘛与藏蒙世俗势力结合而采取的一项重要措施。
在此以前，藏蒙地区的大喇嘛圆寂之后，继承其宗教权力的转世呼毕勒罕，往往由吹忠作法降神祷问，指定真呼毕勒罕⑦。一些上层贵族或大喇嘛贿赂吹忠，假托神言，任意妄指，乘机操纵了宗教大权，拉穆吹忠“或受贿恣意舞弊，或偏庇亲戚妄指，或达赖喇嘛、班禅额尔德尼暗中授意，令其指谁”⑧。“喀尔喀赛音诺颜部落额尔德尼班第达呼图克图圆寂后，其商卓特巴那旺达什有意营谋汗王子弟为呼毕勒汗，代求达赖喇嘛、拉穆吹忠附会妄指。”拉穆吹忠收受那旺达什贿银五十两、缎一匹、哈达一条之后，即按其意愿，指认土谢图汗“车登多尔济之子、属鸡的，是真呼毕勒汗”⑨。以致产生呼毕勒罕“或出自族属姻娅，或出自蒙古汗王、公等家，意与蒙古王公、八旗世职官袭替相似。”⑩形成“所生之呼毕勒罕，率出一族，斯则与世袭爵禄何异”，“然转生之呼毕勒罕出于一族是乃为私，佛岂有私，不可不禁”(11)。上述诸多营私作假的弊端引起清廷的重视。清乾隆皇帝为了“护卫黄教”、“整治流弊”，决心对藏蒙地区的活佛转世制度进行必要的整顿，设立了金瓶掣签制度。
乾隆五十七年（公元1792年），乾隆皇帝在派遣官兵入藏，取得驱逐廓尔喀入侵的胜利后，谕令进藏官员筹议善后章程。翌年，清朝政府正式颁布《藏内善后章程二十九条》。章程第一条明确规定：“关于寻找活佛及呼图克图的灵童问题，依照藏人例俗，确认灵童必问卜于四大护法，这样就难免发生弊端。大皇帝为求黄教得到兴隆，特赐一金瓶，今后遇到寻认灵童时，邀集四大护法，将灵童的名字及出生年月，用满、汉、藏三种文字写于签牌上，放进瓶内，选派真正有学问的活佛，祈祷七日，然后由各呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦像前正式拈定。”认定达赖喇嘛和班禅额尔德尼的灵童时，“亦须将他们的名字用满、汉、藏三种文字写在签牌上，同样进行，这些都是大皇帝为了黄教的兴隆，和不使护法弄虚作弊。”(12)章程是针对西藏地方各项制度废弛，弊端兹多的情况制定颁布的。章程开宗明义即将认定活佛转世呼毕勒罕的金瓶掣签制度以法律的形式肯定下来，把活佛转世这一宗教事务纳入国家典章法规范围，通过宗教仪轨和法制手段，强化管理，把大活佛转世灵童的认定权收归清朝中央。由此可见金瓶掣签制度在当时这部治理西藏最重要的法律文书中的重要性。乾隆皇帝在制定此制度的过程和采取的具体措施中，表现了对活佛转世弊端的洞察和对吹忠的极不信任的态度。乾隆皇帝降旨曰：“……向来藏内出呼毕勒罕，俱令拉穆吹忠降神附体，指明地方人家寻觅，其所指呼毕勒罕不止一人，指寻之人各将所出呼毕勒罕生年及伊父母姓名一一记明，复令拉穆吹忠降神祷问，指定真呼毕勒罕，积月相沿，由来已久。朕思想来，近乎荒唐，不足凭信。拉穆吹忠往往受人嘱托，假托神言任意妄指，西藏中人等因其事涉神异，多为所愚，殊属可笑。此等拉穆吹忠即系内地师巫，多以邪术惑人耳目。而拉穆吹忠降神时，舞刀自扎，身体无害，是以人皆信之。此等幻术，原属常有。但即使其法果真，在佛教中已最下乘。若使虚假，则更不值一嘘。其妄诞不德，岂可仍前信奉？福康安等理在整饬藏务，正应趁此敛其积弊，莫若在藏即令拉穆吹忠各将其法试演，如用刀自扎等项果能有验，则藏中相沿日久，亦始听之。若福康安亲加面试，其法不灵，即当将吹忠降神荒唐不可信之处对众晓谕，俾僧俗人等共知其妄，勿为所愚。嗣后出呼毕勒罕，竟可禁止吹忠降神，将所生年月相仿数人之名，专用金本巴瓶令达赖喇嘛掣签指定，以昭公允。”乾隆帝在其《御制喇嘛说》中称：“盖佛本无生，岂有转世？但使今无转世呼图克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。……兹予制一金瓶送往西藏，于凡转世之呼毕勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签决定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者，或略公矣。”(13)《御制喇嘛说》用藏蒙满汉四体文字刻于石碑上，立于北京雍和宫内，以谕旨的形式阐述金瓶掣签制度的重要意义，以使这项具有最高法律效力的制度“万世遵循”。
金瓶掣签制度规定：将一金本巴瓶“设于前藏大昭，俟将来藏内或出达赖喇嘛、班禅额尔德尼及大呼图克图呼毕勒罕时，将报出幼孩内选择数名，将其生年月日、姓名，各写一签放于瓶内，交达赖喇嘛念经，会同驻藏大臣公同签掣，关于京城雍和宫内亦设一金本巴（瓶），如蒙古地方出呼毕勒罕，申报理藩院，将年月、姓名缮写签上，入于瓶内，一体掣签。”(14)
西藏的政教首领达赖喇嘛、班禅额尔德尼及呼图克图和广大僧众，对清朝政府设立的金瓶掣签制度表示了诚心拥护和衷心感激的态度。乾隆五十七年（公元1792），在金本巴瓶制成之后，乾隆皇帝特派御前侍卫惠伦等将金本巴瓶送往拉萨。《福康安等奏供奉金瓶于大昭佛楼及八世达赖喇嘛（强白嘉措）欢欣情形折》称：“惠能等于十一月二十日敬谨赍到，臣等率同官员、官兵，及济咙呼图克图率领各寺呼图克图、大喇嘛及噶布伦在下番目，远出祗迎；达赖喇嘛感激圣恩，先期下山在大昭寺等候，派喇嘛寺各执番花幡幢导引。臣等与惠能等恭送金本巴瓶于向来讽诵伊罗尔经之大昭佛楼上宗喀巴前，敬谨供奉。达赖喇嘛率领僧众，梵呗齐宣，极为诚肃”(15)。《福康安等奏报七世班禅（丹增尼玛）为颁送金瓶特差堪布来谢恩片》中称：“兹据特差堪布喇嘛前来，敬递谢恩佛一尊，哈达一方，并据该喇嘛面禀，班禅额尔德尼称我蒙大皇帝高厚隆恩，有加无已，此次钦差大人远送金本巴瓶来藏，全为保护黄教，又蒙特赏哈达，传旨赐问，实在感激天恩，无可图报，惟有率众喇嘛，虔诵万寿经，祝延圣寿。”(16)清朝政府还不断强化对认定呼毕勒罕的权威，乾隆帝降谕曰：“西藏呼图克图之呼毕勒罕掣签时，可以由驻藏大臣就所报之人，查其略有家世及素有声望之户所报幼孩，择其福相聪慧数人，将生年月日归瓶签掣，微贱户属及相貌陋劣者，原可量加删汰，无庸一并签掣。”(17)为了杜绝上层贵族在活佛转世问题上乘机作弊并防止转世活佛数量的扩大，清廷在《钦定理藩部则例》中明确规定：凡蒙古番子部落呈报呼图克图大喇嘛之呼毕勒罕出世，准于闲散台吉或属下人等及唐古特平人之嗣内指认，其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之亲，及蒙古汗王贝勒、贝子、公、扎萨克、台吉等子孙内，均禁止指认呼毕勒罕；各处之呼图克图及旧有之大喇嘛等圆寂后，均准认呼毕勒罕。其无名小庙坐床，从前并未出有呼毕勒罕之寻常喇嘛已故后，均不准寻认呼毕勒罕(18)。
清朝政府对宗教问题采取十分郑重的态度，通过制定、颁布法律文书和采取一系列措施，把指认达赖喇嘛、班禅额尔德尼和呼图克图、大喇嘛等转世呼毕勒罕的权力，从西藏地方集中到清朝中央，以防止藏蒙上层贵族夺取宗教权力，有利于当时藏蒙社会的长期相对稳定。
三、金瓶掣签制度的实施
乾隆五十七年（公元1792年），乾隆帝制定金瓶掣签制度之后，次年即有喀尔喀赛音诺彦部落额尔德尼班第达呼图克图的商卓特巴那旺达什到西藏通过拉穆吹忠、八世达赖喇嘛等，力图指认土谢图汗车登多尔济之子为前世额尔德尼班第达的转世之事为乾隆帝查觉。乾隆帝即派员到喀尔喀另行寻访聪慧幼童五名具奏，派皇子（八阿哥）及理藩院堂官到场监督，将五名幼童的名姓、出生年月日写签放入金瓶，在雍和宫举行掣签，掣出齐旺扎布为转世的呼毕勒罕。乾隆帝对此甚为满意，下令“将来藏内遇有应出之各呼毕勒罕，和琳当照此办理，则从前听信吹忠之积习自无难永远革除。”(19)这是实行金瓶掣签的首例，其后这一办法在藏蒙地区普遍推行。
清朝对达赖喇嘛和班禅额尔德尼两大活佛转世系统坚持实行金瓶掣签，不过也有免予掣签的特例。
嘉庆九年（公元1804年）10月20日八世达赖喇嘛圆寂，首次遇到应以金瓶掣签确定达赖喇嘛转世的问题。三年后西藏摄政济咙呼图克图向驻藏大臣玉宁、文弼报告，在各地所报灵异幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最为灵异，已派人接到拉萨附近的蔡贡塘寺。玉宁、文弼接报后与七世班禅、济咙呼图克图、第穆呼图克图及噶伦、代本等前去验看，又召集僧俗官员集会商议后，向嘉庆帝奏报验看灵童的情形，并转奏七世班禅、济咙呼图克图领衔的请求将德格甸麻出生的灵童免予金瓶掣签作为达赖喇嘛的呼毕勒罕的奏折。由于济咙呼图克图等以全藏僧俗名义恳请，嘉庆帝对此考虑不周，轻信所奏，作为特例予以批准。嘉庆十三年（公元1808年）藏历9月22日，九世达赖喇嘛在布达拉宫坐床。次日，为感谢皇帝特准免予金瓶掣签之恩，达赖喇嘛及摄政、经师、各大呼图克图等在布达拉宫萨松南杰（三界殊胜）殿供奉的乾隆帝圣容和当今皇帝万岁牌前陈列供品，诵经祈愿大皇帝万寿无疆，国运昌盛(20)。
嘉庆二十年（公元1815年）九世达赖喇嘛圆寂。嘉庆二十三年（公元1818年）底摄政第穆呼图克图等面见驻藏大臣玉麟、珂实克称，里塘出生一灵异幼孩，十分聪慧福相，应验卜兆无疑，各处再查不出可作呼毕勒罕之人，请求驻藏大臣代奏，将里塘幼童免予掣签作为九世达赖喇嘛的呼毕勒罕。次年2月，玉麟、珂实克将此情形奏报。但是这一次嘉庆帝不再允许免予掣签，并严加斥责：“玉麟等奏藏中僧俗人等求定达赖喇嘛呼毕勒罕一折，甚属非是。……前九辈达赖喇嘛呼毕勒罕出世时，据玉宁等奏称早悟前生，诸多征验，实系第五辈达赖喇嘛复出，朕俯允所请，免其入瓶掣定，乃甫及七八年旋即圆寂。如果所称征验俱属确实，自应长久住世，宣扬黄教，何以不能永年？可见，前此玉宁等所奏多有不实，朕一时轻信，至今犹以为悔。今里塘所报幼孩，其所述灵异，只出该处僧俗人等之口，何足征信？若遽听其言，定为达赖喇嘛之呼毕勒罕，此与从前指定一人者何异？该喇嘛狃以为常，将从前皇考圣断设瓶掣签之训岂不日久渐废。倘各处所报呼毕勒罕亦俱援此例，又将何以应之。此事殊有关系，玉麟等于第穆呼图克图率众呈请时不严行驳饬，辄代为陈奏办理，实为错误。玉麟、珂实克均著传旨申饬。此次里塘所报幼孩亦不必驳退，即作为入瓶签掣之一。仍饬该呼图克图等再行上紧寻访，俟其有具报者，总须再得其二，方可将三人之名一同缄封入瓶，遵照定制，对众讽经。彼时玉麟、珂实克二人，一人封名，一人掣签，不令该喇嘛等经手，其掣出者方系达赖喇嘛真呼毕勒罕，必能住世长久，为众信奉。著将此旨明白传谕第穆呼图克图，毋许再行渎请。”(21)接此圣旨后，策墨林诺们罕（此时第穆呼图克图圆寂，二世策墨林诺们罕继任摄政）向前后藏、阿里等地各宗谿头人发出通知，要他们访查，将所有灵异幼童据实呈报。结果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都萨岗各访得一名。经过详细考查后，直到道光元年（公元1821年）正月，策墨林活佛与僧俗官员商议后一致同意，以里塘幼童和昌都两名幼童上报，请驻藏大臣文干转奏，请求准予掣签。当年9月，道光帝下令：“著照文干等所奏，将幼孩三名令其亲丁师傅等携至前藏（即拉萨），文干等会同噶勒丹锡勒图萨玛第巴克什（即策墨林诺们罕）等确加试验，如均有灵敏之性，即照例写签入瓶，对众讽经掣定，核实奏闻。若试验未确，仍令另行访查，俟灵异幼孩数足三人，再行照例办理可也。”(22)
遵照这一圣旨，道光二年（公元1822年）正月七日，将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有皇帝圣容的萨松南杰殿，由僧众诵经供养九天。正月十五日，举行了确定达赖喇嘛转世的首次金瓶掣签。《十世达赖喇嘛传》记载当时的情形说：“水马年正月十五日，当太阳出山之时，班禅大师从罗布林卡前往布达拉宫，僧俗官员等一起到皇帝圣容前就座，不久两位驻藏大臣亦到达，当藏汉官员、喇嘛会齐后，由满文文书将三位幼童的名字用满文书写到三个名签上，然后由藏文文书在三个名签的另一面上用藏文书写三位幼童各自的名字，并共同看验核对无误。然后由灵（海）安班对金奔巴瓶磕头致礼三遍，再将三个名签放入金奔巴瓶中，然后诵经师等一起念诵祈请三宝慈悲护佑的真言，三次猛力祈祷，然后由文（干）安班同金奔巴瓶跪拜三次，将装有三支名签的金奔巴瓶摇动，然后掣出确定灵童名字的一支名签，看视后高声宣布是里塘出生的幼童，并将名签交给班禅额尔德尼、策墨林诺们罕和灵（海）安班等在场的汉藏官员、喇嘛、贵族僧俗人士看视，然后将名签插到放在金奔巴瓶上面的一个盛满青稞谷物的容器中。由于金瓶掣签的结果与大众的愿望相符，真实无欺地完成了掣签认定，所以众人都极为欢乐和崇信。”(23)
当年四月底，在接到道光帝批准金瓶掣签的结果的圣旨后，七世班禅、策墨林诺们罕、驻藏大臣等前往灵童居住的聂塘附近的德哇坚寺，在大经堂中设座，灵童在坐垫上面向东方磕头跪拜，由仲译宣读诏书，批准里塘藏民罗桑年扎之子为达赖喇嘛的呼毕勒罕。诏书宣读完毕，达赖喇嘛和班禅大师、各大呼图克图及僧俗贵族人等，对大皇帝行三跪九叩大礼谢恩(24)。当年八月八日上午，呼毕勒罕在布达拉宫坐床。此即十世达赖喇嘛楚臣嘉措。
道光十七年（公元1837年）十世达赖喇嘛圆寂。道光二十年底驻藏大臣孟保、海朴据西藏摄政策墨林诺们罕的报告，向道光帝奏称，已访得西藏所属之桑昂曲宗及四川打箭炉所属之也萨土司等处出生幼童四名，拟令幼童家属和师傅将幼童带来拉萨，由班禅额尔德尼和策墨林诺们罕面加试验。翌年五月，四名幼童陆续到拉萨东面的桑阿林寺后，二十一日由驻藏大臣和七世班禅、策墨林诺们罕等前往看验，认为均有灵异，乃决定将四人名字入瓶掣签。经各寺呼图克图等在布达拉宫对金本巴瓶诵经七日后，于五月二十五日（藏历为二十四日）举行掣签。孟保、海朴向道光帝奏报当时情形说：“奴才等于五月二十五日恭诣布达拉山，谨于圣容前，将金奔巴瓶供奉黄案，焚香九叩，将幼子等之乳名及其父名用清字、唐古特字写签，给与该亲丁、师傅及众喇嘛等看视毕，奴才海朴俟班禅额尔德尼等人讽经一遍，敬将名签缄封，贮入金本巴瓶中，签小瓶深，极为严密，复俟班禅额尔德尼等对众讽经一遍，奴才孟保向案上瓶内用手将签拨转数次后，敬掣一签，与该亲丁、师傅、众喇嘛等同观，签写泰凝寺番民策旺登柱所生之子乳名那木觉木多尔济，现年四岁，其余三签，亦眼同大众取出看毕。班禅额尔德尼、噶勒丹锡勒图萨玛第巴克什及大小呼图克图、众喇嘛等诚欢诚忭，佥称：仰蒙大皇帝振兴黄教，遵照定制签掣达赖喇嘛之呼毕勒罕，今掣得此幼子系出平素卖柴贫苦番民之家，灵敏异常，诚符众望，实是达赖喇嘛真正呼毕勒罕出世，黄教得有主持，众心悦服，小僧等实在钦感不尽。”(25)这次掣出的呼毕勒罕于道光二十二年（公元1842年）四月十六日在布达拉宫坐床，道光帝派章嘉呼图克图等入藏“看视”达赖喇嘛坐床，并向达赖喇嘛颁赐金册金印及御赐礼品。此即十一世达赖喇嘛克珠嘉措。
咸丰三年（公元1853年）七世班禅丹贝尼玛圆寂，咸丰五年（公元1855年）十一世达赖喇嘛克珠嘉措圆寂，这样出现了西藏历史上罕见的差不多同时寻访达赖喇嘛和班禅大师的转世呼毕勒罕的情形，咸丰六年（公元1856年），驻藏大臣赫特贺据扎什伦布寺索本堪布扎萨克喇嘛郎结曲批的禀报，向咸丰帝奏报在后藏坠仓和前藏霞克巴地方各寻访到灵异幼童一名，请求准许以此入瓶掣签认定(26)。八月间将幼童及其亲丁师傅接到拉萨，住在功德林拉让，经驻藏大臣及各呼图克图看验。当年九月，咸丰帝颁布上谕批准掣签。上谕说：“赫特贺等奏班禅额尔德尼呼毕勒罕现访得灵秀二童等语。呼毕勒罕涅槃将及四载，今据赫特贺等奏称访得知觉异常灵妙二童，实属祥瑞，朕心快悦。著照所奏，即照定例将此二童之名入于金瓶内，唪经敬谨掣签，以定呼毕勒罕。俟掣定后由驿驰奏。”(27)接此上谕后，于十一月二十三日在布达拉宫萨松南杰殿皇帝圣容前举行金瓶掣签。当天由摄政热振活佛和扎什伦布寺索本堪布等率拉萨三大寺和扎什伦布寺僧众诵经，驻藏大臣满庆、赫特贺主持，将两名幼童名字写签入瓶（一说本来寻访到三名幼童，因其中一名的父母不愿参加金瓶掣签，故只上报了两名），由驻藏大臣开瓶掣签，掣定后藏坠仓（在托布加谿卡）出生的幼童为呼毕勒罕。即由扎什伦布的一名卓尼尔到功德林拉让向灵童及其父母报喜。掣签结果奏报咸丰帝批准后，咸丰十年（公元1860年）十月初二，由驻藏大臣恩庆主持，呼毕勒罕在扎什伦布寺举行坐床，是即八世班禅丹贝旺秋。由摄政热振呼图克图为八世班禅剃发起名。这次掣签是以金瓶掣签确定班禅额尔德尼转世的首例，寻访灵童时十一世达赖喇嘛已圆寂，掣签时十二世达赖喇嘛还没有掣签认定，坐床时十二世达赖喇嘛也刚在布达拉宫坐床三个月，因年幼未去扎什伦布寺，因此，达赖喇嘛没有参与此次认定班禅大师转世的寻访、金瓶掣签的盛事。
十一世达赖喇嘛圆寂后，咸丰七年（公元1857年），西藏摄政热振活佛向驻藏大臣满庆禀告，由西藏各地呈报灵异幼童并经初步考察，摄政和噶伦及各呼图克图僧俗官员商议，认为在桑日、沃喀、达布出生的三个幼童最为灵异，请求以他们入瓶掣签，希望驻藏大臣向皇帝奏请。经过皇帝批准后，当年十月将三个幼童及其亲属接到拉萨。十三日，热振呼图克图和驻藏大臣等汉藏官员在罗布林卡格桑颇章的日光寝殿会集，迎请三名幼童前来，由驻藏大臣亲自看验。驻藏大臣看到三位幼童身相都十分美好，一见之下就感到满意。于是由驻藏大臣向大皇帝上奏，请求允许择吉日将这三个幼童的名签放入金瓶中掣签。在接到咸丰帝批准所奏事项的圣旨后，于土马年（公元1858年）正月二日将金本巴瓶从大昭寺迎请到布达拉宫供有皇帝圣容唐卡的萨松南杰殿，由经师普布觉活佛等高僧和南杰扎仓僧众一起对金本巴瓶举行十一天的供养诵经仪轨。当月十三日，当热振呼图克图、两位驻藏大臣等僧俗官员会齐后，由满文文书在各签牌的一面分别用满文写上各幼童的名字，然后由堪仲在签牌另一面用藏文分别写上各幼童的名字，然后呈送摄政和驻藏大臣核查无误，由驻藏大臣向皇帝圣容唐卡磕头，将签牌放入金本巴瓶中。此后按照举行仪轨念诵经文的例规，在场的众人齐声念诵、猛力请求圣者大悲菩萨（观世音菩萨）和三宝慈悲护佑的真言和祈愿偈颂三遍，然后由驻藏大臣向皇帝的圣容唐卡行三跪九叩大礼，并摇动金本巴瓶，使三个签牌在金瓶中很好翻动，最后从金本巴瓶中掣出一个签牌，由呼图克图和驻藏大臣等人共同查看，随即向众人宣读沃喀洛桑丹增居美的名字。当时众人由于对三宝的敬信和抑制不住的兴奋，齐声呼喊“拉嘉洛！”（神胜利了！）驻藏大臣即向沃喀灵童之父道喜，灵童之父向皇帝圣容磕头谢恩，向驻藏大臣和各大呼图克图献了哈达(28)。掣签结果奏报咸丰帝批准，咸丰八年（公元1858年）三月初一日颁布上谕：“满庆奏查验达赉喇嘛之呼毕尔罕出世之幼子掣定奏闻一折。本年正月十三日，驻藏大臣会同哷征阿奇图呼图克图、堪布喇嘛率同众喇嘛唪经，由金瓶将番民朋借测旺之子明珠尔丹测加木措之名掣出。定呼毕尔罕之时，因班禅额尔德尼之呼毕尔罕尚未及岁，不能命名，是以哷征阿奇图呼图克图按佛道，伊师达赉喇嘛之呼毕尔罕，即以阿旺洛布桑丹巴加木赞琛，哷加木借命名。此甚属吉祥，朕心不胜欣悦。惟该呼毕尔罕年甫三岁，居往布达拉山附近寺内，著哷征阿奇图呼图克图留心善事，俟及岁后，应坐床之一切事务，著满庆妥为办理，照例具奏。”(29)咸丰十年（公元1860年）7月3日呼毕勒罕在布达拉宫坐床，此即十二世达赖喇嘛赤列嘉措。
光绪元年（公元1875年）十二世达赖喇嘛圆寂。两年后摄政济咙呼图克图向驻藏大臣松溎禀告，经请班禅大师等占卜授记，护法降神，明示灵童出生在东方或东南方，以各地所报灵异儿童中经班禅大师等考查，认为达布朗敦出生的灵童征兆殊异，举止非凡，为众人所瞩望，故祈请转奏皇上恩准免予金瓶掣签，予以认定。此后又由各呼图克图、噶伦、三大寺堪布等僧俗大众盖印画押，向驻藏大臣呈递公禀，恳求免予制签。经松溎转奏，光绪帝批准，决定将达布朗敦出生的灵童免予掣签，作为达赖喇嘛的呼毕勒罕，此即十三世达赖喇嘛图丹嘉措。
光绪七年（公元1882年）八世班禅圆寂。光绪十三年（公元1887年）总管扎什伦布寺事务的扎萨克喇嘛苏哷诺们罕罗布藏顿柱向驻藏大臣文硕禀报，经寻访和考察，找到在后藏托布加、前藏达布、墨竹工卡出生的灵异儿童三名。其中的托布加出生的幼童，经驻藏大臣指令确切复查、据实申报后，仍以委实吉祥有兆上报，请求以此三名幼童入瓶掣签。经文硕向光绪帝奏准后，即将三名幼童及其亲属接到拉萨，次年正月十五日在布达拉宫萨松南杰殿皇帝圣容唐卡前举行金瓶掣签(30)。先由摄政第穆呼图克图、甘丹赤巴、扎什伦布寺扎萨克喇嘛等人诵经，然后由文硕将三名幼童之名抄写于签上，放入金瓶中摇动，再用象牙筷子从中拣出一只，是塔布地区出生的仑珠嘉措。文硕即向光绪帝奏报此次掣签情形称：“自正月初九日起，由（十三世）达赖喇嘛董率众僧诵经七日。初十日，奴才率同第穆呼图克图阿旺洛桑称勒拉普结，验看访获幼子三名，虽年幼皆童稚，而端庄凝重，迥异常人。十五日午刻，奴才率同随印司员理藩员外郎裕钢，恭诣布达拉山高宗纯皇帝圣容前行礼，缮签入瓶，诵经祈祷，一切如仪。既而奴才跪向金瓶掣得原报琼科尔结所属达布地方幼子仑珠甲措，母名阿杼，是为仲巴腔子期美汪波之甥孙。奴才当将掣出名签遍示达赖喇嘛、第穆呼图克图以及苏哷诺们罕并各执事番官等，仍将其余顿宇缴荩、丹增坚参二签拆封传看。其时，自达赖喇嘛以下僧俗诸人莫不欢欣鼓舞，感戴鸿慈，将该幼子仑珠甲措定为班禅额尔德尼呼毕勒罕。”(31)摄政第穆呼图克图还请文硕代达赖喇嘛、班禅大师的呼毕勒罕等转奏为掣定班禅呼毕勒罕向皇帝献礼谢恩的奏折。在光绪帝批准后，光绪十八年（公元1892年）正月初三日，班禅呼毕勒罕在扎什伦布寺坐床，是即九世班禅曲吉尼玛。
综上所述，自乾隆帝制定金瓶掣签制度直至辛亥革命推翻清王朝的一百多年中，除九世和十三世达赖喇嘛是作为特例免予掣签外，十世、十一世、十二世达赖喇嘛和八世、九世班禅额尔德尼都是经过金瓶掣签认定的。据清理藩院秘档，到光绪三十年（公元1904年），据不完全统计，仅西藏地区就有39位主要活佛转世系统（含达赖、班禅系统）的灵童举行过金瓶掣签。这些灵童涉及格鲁派、噶举派、宁玛派等。
确定达赖、班禅转世呼毕勒罕的金瓶掣签的程序和仪注有以下几点共同之处：
1.在清朝皇帝任命的摄政活佛或总管扎什伦布寺事务的扎萨克喇嘛主持寻访灵童后，由摄政召集僧俗官员会议，确定三名（或两名、四名）呼毕勒罕候选人，将详细情形向驻藏大臣禀报，请求转奏皇帝批准举行金瓶掣签。
2.在皇帝御批同意后，将确定的呼毕勒罕候选人及其亲属和师傅等接到拉萨，并经驻藏大臣和摄政、各大呼图克图看验，认为确有灵异后，方能举行掣签。
3.在掣签前将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有乾隆皇帝的僧装画像（圣容）和皇帝万岁牌位的萨松南杰殿，由大呼图克图率三大寺及布达拉宫南杰扎仓僧众（确定班禅转世呼毕勒罕时还有扎什伦布寺僧人）诵经祈祷七天或九天。
4.掣签之日，驻藏大臣和各大呼图克图、僧俗官员集会，用满文和藏文书写名签，核对无误后，由一名驻藏大臣封签（用黄纸包裹），放入金瓶中。
5.由在场的呼图克图及高僧等诵咒祈祷，由另一名驻藏大臣摇动金瓶，然后掣出一签，当众宣读掣中者名字，并交给在场藏汉官员传阅，然后还要取出未掣中的名签传阅，以示书写及掣出的名签真实无欺。掣签后即派人去呼毕勒罕住处报信祝贺。
6.掣签的情形和结果由驻藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准后，向呼毕勒罕宣读圣旨，才算完成金瓶掣签的全部程序。
7.在皇帝批准和派大员主持下举行坐床典礼（达赖喇嘛在布达拉宫、班禅额尔德尼在扎什伦布寺），活佛转世灵童的寻访、认定、继位事务才最后结束。
四、金瓶掣签的历史意义
清朝中央政府制定和实施金瓶掣签制度，对当时的西藏、蒙古地区和佛教界产生了巨大的影响，意义深远。首先，在政治上，金瓶掣签是对活佛转世制度的进一步完善，通过制定颁布法律文书和采取一系列措施，将活佛转世的呼毕勒罕由吹忠降神来指定，改变为由金瓶掣签来决定。究其实质是清朝中央政府以此维护和保持对认定大喇嘛转世呼毕勒罕的权力，这就进一步体现并强调了在达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛转世问题上中央的权威。此外，达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛示寂后，从转世灵童寻认、掣签乃至坐床都是遵照国家法定制度按部就班进行的，由驻藏大臣亲自照料，按照程序逐一报经皇帝批准，这就履行了法律和行政手续。第二，从宗教上看，由于金瓶掣签制度的实施完全按照藏传佛教仪轨来进行，在宗教上符合藏传佛教的基本教义，这就确定了金瓶掣签在宗教上的合法性，顺利地解决了宗教首领的地位和政治、经济权力的传承和延续问题。因此被佛教界、上层贵族世家和信教群众所接受。第三，实施金瓶掣签，把认定达赖喇嘛、班禅额尔德尼和大呼图克图、大活佛等转世呼毕勒罕的权力，从西藏地方集中到清朝中央，以防止藏蒙上层贵族夺取宗教权力，造成地方势力的膨胀，避免了历史上教派内部、教派与世俗贵族势力因争夺转世呼毕勒罕的矛盾斗争乃至战乱的发生，有利于藏蒙社会的长期相对稳定。金瓶掣签制度是清朝中央政府整饬、改革西藏行政管理体制，确立系统治藏法规中的一项重要内容，是管理大活佛的一项关键措施。它既符合政治手续、法律手续，也符合宗教手续；既体现了中央政府的权威，又体现了西藏地方隶属于中央政府管辖的历史事实；有利于维护和稳定藏蒙地区的社会局势，安定边疆，争取宗教上层人物和广大僧俗群众。金瓶掣签制度的设置和实施，它的立法思想是正确的，具体操作是可行的。经过百余年的实践证明，它是一个创造，积累了丰富经验，不但给今人以启迪，而且有重要的现实意义。
注释：
① 元韩邦靖《宫女行》：“更宠番僧取活佛，似欲清净超西天”。见翟灏《通俗篇》二十释道活佛。
② ［法］R·A·石泰安：《西藏的文明》，耿升译，西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室编印，第236页。
③ 见《百法明门》（藏文版），三身佛注。法身佛，即修行所成之究竟果位法身，具备诸多无漏功德者。报身佛，即法身中不动不起，但于化机菩萨圣众之前示现身形，成为化身之所依处，为诸相好所庄严者。应身佛，即增上缘报身所起，现于净于不净之化机中，为利益诸他机而随愿受生之色身。
④ 山口瑞凤：《活佛研究》周炜译，《西藏研究》1992年第3期。
⑤ 《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社出版，第6页。
⑥ 《土观宗派源流》，西藏人民出版社1985年版，第64-65页。
⑦ 吹忠，即垂仲，藏语之音译，汉译护法神，即梵天佛。这里指专门从事降神作法预卜未来的一类僧人。藏边吹忠很多，著名者为拉穆、乃穷、桑耶、噶栋等四人。
⑧ 佚名《蕃僧源流考》，西藏人民出版社1982年版，第28页。
⑨ 《清高宗实录》卷一四二七。
⑩ 《清高宗实录》卷一四二四。
(11) 乾隆《御制喇嘛说》，见《清高宗实录》卷一四二七。
(12) 参见《西藏地方是中国不可分割的一部分》，西藏人民出版社出版，第268页。
(13) 《清高宗实录》卷一七九二。
(14) 《清高宗实录》卷一四二七。
(15) 中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，中国藏学出版社1994年版，第794页。
(16) 《清高宗实录》卷一四二四。
(17) 中国第一历史档案馆藏军机处录副奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第817页。
(18) 《理藩部则例》卷五八，中国藏学出版社出版。
(19) 《清实录》，乾隆五十八年五月丁巳上谕。
(20) 《九世达赖喇嘛传》，藏文木刻本，第61-70页。
(21) 中国第一历史档案馆藏军机处录副奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1736-1739页。
(22) 中国第一历史档案馆藏军机处上谕档，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1766页。
(23) 《十世达赖喇嘛传》，藏文木刻本，第60页。
(24) 《十世达赖喇嘛传》，藏文木刻本，第77页。
(25) 中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1801页。
(26) 中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1942-1944页。
(27) 《清文宗实录》卷二○七，咸丰六年九月初一日上谕。
(28) 《十二世达赖喇嘛传》，藏文木刻本，第32-34页。
(29) 中国第一历史档案馆藏内阁起居注，见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1824页。
(30) 中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1967-1970页。
(31) 中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折，《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，第1970-1971页。
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