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伊曼努尔·康德（1724—1804年）的政治哲学处处体现了其思辨哲学的浓重气息。他用一种含蓄、晦涩、抽象语言和方法论证了对现实社会的不满和对人类美好未来的追求。然而，康德又是一位18世纪时期德国市民阶级的代言人，特殊的社会现实所造就的德国资产阶级的软弱妥协、卑躬屈膝的庸人气息在康德的政治哲学中表现得尤为突出。一方面他接受和继承了法国启蒙思想家的思想，反对封建专制和特权，主张资产阶级民主，赞扬三权分立，同情法国和美国革命，但是他又反对任何革命，强调改变有缺陷的政治制度只能通过统治者自己的改革，不能通过人民革命来达到。他向往革命的基本原则——自由和平等，却又认为自由只是一种观念和理想，在“此岸世界”中不可能实现，从而把人类的这种美好原望推到了可望而不及的“彼岸世界”，把许多在现实政治生活中难以实现而又热切向往的美好理想，统统转移到抽象的思辨领域。精神吞并存在，梦幻改造现实，在彼岸世界中寻求心灵的慰藉，这就是康德政治哲学的总特点。
一、思辨模式论——康德政治哲学的方法论基础
用思辨的方法表达政治思想，这是康德的一大特色。除了有其产生的客观原因外（正如上文所述），它更重要的是受到康德本人的形而上学方法论的影响。
康德首先从考察人的认识能力出发，对以往的种种哲学进行全面批判。他认为，如果一种哲学在对人的认识能力的可能性界限尚未作细致探讨，就断定理性认识的确实性而否定了感性认识的话，那么这种哲学叫做“独断论哲学”，如莱布尼茨——沃尔夫体系；如果一种哲学在对人的认识能力的可能性限度尚未详加探讨而截然否定理性认识的确定性，并断定只有感性认识可靠的话，那么这种哲学叫“怀疑论”或“经验论”。康德认为，他的哲学与前两者都不同，其目的是对人们的认识能力详加探讨，研究认识的起源与认识的范围和可能性。只有搞清楚认识能力的起源与界限，弄清感性、知性和理性的起源与界限，才能算作真正的哲学，才能得到正确的结论。康德批判了经验论与独断论各自的片面性，通过对人的理性能力的深入探讨，研究知识的起源、范围和界限，以便最终回答其批判哲学所关心的两大问题，即自然必然性的原因和人的自由的原因。他明确指出：“人类理性的立法（哲学）有两大目标，即自然和自由”。〔1〕
由此，康德第一次划分开理论理性和实践理性。他强调理论理性只能运用于感性经验范围内才有客观有效性，才是真理。至于上帝存在、灵魂不死和意志自由三大问题，不存在于感性世界之中。因此，它们不是科学所追求的对象，它们只能存在于“彼岸世界”中，是人的理性能力所不及的。这样，康德又把世界分成两个截然不同的部分：从属于自然律的“现象界”和作为现象界根据的“物自体”，或者叫“此岸世界”和“彼岸世界”。“现象界”是可以认识的，因为人们拥有感性认识的工具——时空和知性认识的工具——范畴。感性提供现象，知性加以整理，以达到“为自然界立法”的目的。“物自体”是不可知的，它是“理性”认识的对象，但作为“理性”本身不具备认识工具，于是只得借助于知性的那些只适用于现象而不适用物自体的认识工具——范畴作为自己的认识工具，用它们来认识“自在之物”，探讨属于“彼岸世界”中的“上帝”、“灵魂”、“意志自由”，这就必然导致“二律背反”。因此，康德认为，在理论理性或纯粹理性的范畴内，“自在之物”是可望而不可及的。但是，从实践理性看来，也就是说作为道德主体来看，人是有理性的，可以根据理性自身的道德律令向自己发布行动命令，能够意识到“责任”和“应该”，即意识到自己是自由的。从道德方面看自由的人必然对造物主、道德世界的主宰（即上帝）以及来世灵魂等具有坚强的信念。因此，“上帝”、“灵魂”和“意志自由”只是信仰的对象，是实践理性的“公设”。这样，康德在知识里，在人类的认识能力里否定的“自由”、“上帝”和“灵魂”，则在道德方面，在实践方面完全以另一种意识形式——信仰固定下来。这样“现象”和“物自体”一举完成了其批判哲学的两大任务，使得“自然必然性”和“人的自由”得到了“如何可能”的圆满回答。在这里，科学与信仰、道德与宗教、经验与理性、现实与理想、唯物与唯心都被巧妙地结合在一个完整的体系中，共同建构了他的思辨哲学体系。
由上述可见，康德企图折衷和调和一切矛盾的对立。为此目的， 可以把信仰与科学同熔一炉，可以使唯物与唯心协调共存，也可以把今生的理想推到来世来实现，更能把现实中的难圆之梦寄托于虚无缥缈的“彼岸世界”。这就是康德的哲学方法论的特点，也是其建构政治哲学的总方法和总模式。
二、道德法则论——康德政治哲学的理论前提
康德的政治哲学，目的在于把法国具有革命精神的政治学说变为一种适应德国需要的抽象的道德说教，用所谓“纯粹理性”的道德词句来解释启蒙学者的进步概念。因此，康德的道德学说必然是其政治思想的理论前提。
康德道德学说的出发点是当时普遍流行的人性二重性。他认为，人作为一个存在者，既有感性的活动，又有理性的活动。感性的活动必然使人受到外物的支配。因此，在这方面他须服从必然规律。但是，人又是具有理性的，其行动又受意志所支配，而可以摆脱外物的影响，其自身就是主宰自己的力量。因此，人又是意志自由的。他根据理性自身颁布的道德法则对自己的发布行动命令。在康德看来，人的全部道德观念和道德行为规范都来源于先天的道德律，因此，它们是先验的，至高无上的，应为一切有理性的人所遵循。而意志在决定人的道德行为时，又必须是按一定的规律规定人的行为，即人的一切都是来自对规律的尊重，只有这样，其行为才是符合道德的。鉴于此，道德律作为理性所规定的适用一切有理性者的行为法则就在于它必须具有“应当”的特征，是一种指示意志“应当”如何行动的法则。换句话说，它必须采取“命令”形式，是对意志宣告的一道“命令”。
康德指出，道德法则，对人之示的“命令”是一种“绝对命令”。所谓“绝对命令”就是任何人都普遍具有的一种无条件的、必然的、先验的法则，它不受任何经验、情感、利害关系等条件的限制，是以其自身为根据而成立的。在他看来，人们只有服从“绝对命令”才是道德的，它是道德的最高准则。
从这种道德原则即“绝对命令”出发，康德进一步指出，人们行为的善恶、道德与否，只能从行为动机本身来评价。只有一个人在行为动机不掺杂任何情感上的善恶、趋利避害的因素以及对行为后果的任何考虑，这就是好的、道德的，即所谓“善良意志”。“善良意志”之所以善良就因为它服从“绝对命令”，符合人类先天的道德观念。反之，如果人们把某一善良行为当作达到某种目的手段，这就不是善，而是恶，就不是“善良意志”。由此可见，康德把道德基础从经验的外在对象（物）转移到先验的主体（人）的意志之中，只要一个人的动机善良，不管效果如何，行为都是道德的，这是一种典型的唯动机能。康德认为，“绝对命令”是人们道德行为的最高法则，它具有普遍有效性并成为普遍的立法原则，它具体体现为三条先验的道德法则：
第一，“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”〔2〕就是说， 个人的行为准则只有在适合于“普遍的立法原理”，即成为对任何有理性和意志的人都有效时，才具有普遍有效性。
第二，“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当成目的，总不能把他当成工具。”〔3〕康德认为， 意志是决定自己依照规律去行动的一种能力，这种能力只有理性者才具备，而作为意志“自决”所依照的客观依据就是目的。所以，理性不是手段，每个人自己是目的，人与人互相也要把对方看成目的，而决不能把人作为实现自己目的的手段，因为人是道德的主体。根据这一法则，人应着力于发展自己的才能，保存自己的生命，促进他人的幸福，而不应侵割他人的生命和财产。
第三，“个个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志。”〔4 〕这就是“意志自律”，自己为自己的行为规定法则。康德指出，人的独立自主的、普遍的道德法则是由人的意志本身规定的，因而是绝对自由的。从这一观点出发，康德既不把人看作情欲的奴隶，也不把人看成是神的工具，人是服从自己立法的主人。这个学说反映了近代资产阶级反封建、反神学、主张个性自由、倡导人的主体性的精神。
康德关于道德法则的理论，实际上是把资产阶级的“人权”思想用抽象、晦涩的语言表达出来，确切地说是对卢梭民主主义思想的含蓄表现。康德所论述的“人是目的”和“意志自律”的思想，正是卢梭的“人民立法”、“公民自由”思想的隐晦转述；康德所具有的浓重思辨气息的道德理论，实际上是法国革命理论在德国的再现，对当时德国封建专制统治下资产阶级的觉悟有着重要的启蒙作用。
康德在阐述了道德律的各种原则之后，进一步考察了实践理性的对象。康德认为，实践理性的对象是“善恶”，它同“福祸”有着原则的不同。前者来自理性，来自先天的道德法则；后者来自感性，与人的感受性有关。但是，人作为具有感性与理性的双重存在者，一方面要追求生活幸福，另一方面又要服从道德律，而服从道德律与追求幸福生活并不一定完全一致。可能因善得祸，也可能因恶得福。因此，行为的道德与经验的幸福之间总是存在着一种矛盾，在“此岸世界”中无法解决。两者如何统一呢？康德提出了“至善”来解决这一矛盾。
在康德看来，“至善”是实践理性的最终对象，是道德与幸福的完全结合，它是至上的、无条件的“善”。但是，构成“至善”的两大要素——道德与幸福的联系在现实世界中，也就是说在“此岸世界”中是无法真正实现统一的，只有在“彼岸世界”中才能达到统一，才能实现“至善”，或者说，作为实践理性的最高对象，“至善”只能在“彼岸世界”中才能实现。
为了实现这一境界，康德提出了三公设，即“意志自由”、“灵魂不死”、“上帝存在”。康德认为，道德的唯一最高原则是“意志自由”，而要实现“至善”不是一个人一生的努力所能达到的，因此必须假定灵魂不死。也就是说今世达不到，来世继续追求。“至善”只有在灵魂不朽的这个假设之下，才在实践上是可能的。”〔5〕但是， 即使如此，也对“至善”的实现无济于事。因此，只有相信这个世界是按照与道德要求相协调一致的因果系列构造的，即存在着调整自然的因果必然性的道德秩序，灵魂不死才能有意义。而建立这种秩序的只有上帝！因此，上帝的存在是实践理性的最高境界——“至善”的最后一个必要的公设。
这样，康德在其理论理性中被驱逐的三个怪物又被其实践理性请了回来，共同完成了道德与幸福的结合实现了其实践理性的至高境界——“至善”。
康德在其道德法则中，反复强调了对“善良意志”的追求，这是符合德国资产阶级的软弱性和妥协性的特点的。在康德看来，对封建德国只能服从，不能反抗，那种通过暴力革命建立的资产阶级国家政权，在法国是合适的，在德国则只能是可望而不可及的“彼岸世界”。所以，在德国的社会中，“幸福”与“道德”是不可同日而语的，只在“彼岸世界”中，在人类的心灵深处才能得以完满的结合。可见，康德的伦理法则实际上是把革命的愿望仅仅停留在思想上，认为唯一可行的办法是个人通过道德修养达到自我完善，而不是采取革命行动。显然，康德的伦理思想不但是其政治哲学的出发点，而且也是其政治哲学的一个重要的组成部分。
三、“目的国”——康德政治哲学的理论模式
康德的国家学说基本上沿袭了法国启蒙思想家的政治理论，所不同的是他所着意追求的不是什么具体现实的国家存在，而是一种纯粹的国家观念。康德运用哲学的思辨方法，从其伦理学道德法则出发，对国家的政治观念进行了哲学分析，探求了一种与先验原则相符合的理想的“目的国”。
在国家起源问题上，康德是一个社会契约论者。他认为，人类起初是生活在桃源牧歌式的“自然状态”里，他们团结友爱，和谐美满，人人都享受有与生俱来的自由。但在这种自由、知足、友爱的状态下，人类禀赋的发挥却受到极大限制，使社会处于徘徊不前的状态。他认为，在人类的天性中，存在着两种倾向：一是社会性，即“群性”；另一是反社会性，即“己性”。这两种天性对人类社会的发展同样重要。在人类发展的天平上，两种天性的矛盾必然要打破原始的平衡，从而也就促进了人类的发展。康德指出：“要求事物都按自己的心愿摆布的非社会的本性……唤醒他的全部能力，驱使他去克服他的懒惰，使他通过渴望荣誉、权力和财富，去追求地位……从野蛮到文明的第一步就这样开始了。”〔6〕因此，“恶”是历史发展的动力。但长此以久， 人类仍无法进步，因为在相互侵犯、相互争权夺利的状态下是不利于社会发展的。因此，人类天性的另一面即社会性则使人们产生一种联合起来的倾向。为了谋求和谐与安宁，得到真正的自由，人们便通过协议，订立契约，各人放弃自己的无拘束、无秩序的自然的自由，从而获得法律保护下的真正自由，于是国家便产生了。而正是人们的社会性和与反社会性的交互作用，才使人类脱离了自然状态，进入了文明社会，最终订立了契约，建立了国家。
在这里，康德虽然承认社会契约是国家产生的唯一根据，但是他并不认为社会契约是真实存在的。在他看来，契约本身是先验理性的产物，仅仅是一种“理性观念”。建立国家并非来自人的实际需要，而是“绝对命令”的要求结果。因此，国家本身是先验的、理性的，是一个精神的“目的国”，而不是任何具体的实在物。正因为如此，国家的目的就不是为了保护和谋求“此岸世界”的公民的现实幸福，而是维护法律秩序，维护“国家”这一先验理念本身的存在。
康德认为，纯粹作为理性观念（法的观念）的“目的国”应建立在三项先验理性的原则的基础之上：“1.宪法规定的自由， 这里指每一个公民除了他表示同意或认可的法律外，不必服从任何其它法律；2.公民的平等，这是指一个公民有权不承认，在人民当中还有在他之上的人……3.政治上的独立（自由）， 这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权力。”〔7〕也就是说，国家建立在自由、平等、独立的原则之上，每个社会成员作为国家公民都是自由、平等、独立的，这也是每个公民承担国家政治义务的根本依据。康德的这些思想明显地具有进步性，反映了德国资产阶级对自由、平等、独立的向往和要求，以及对封建专制、诸候割据、民族分裂的不满，它的基本精神是以法国启蒙思想家的“天赋人权”学说，尤其以卢梭的“主权在民”的政治思想为依据的。但是，康德在具体论述其立国原则时，又加上许多限制，使得这些原则处于相互矛盾之中，突出反映了康德政治思想的“两面性”特征。在康德看来，所谓“自由”只是思想、言论和投票选举的自由，而不是行动、反抗和暴力革命的自由，实际上就是指公民服从的自由；所谓“平等”只是指公民在法律面前的平等，而不是经济上的平等。他说：“这个一般的平等，是同人们私有财产数量等级上极大的不平等共存的”。〔8〕所谓“独立”， 康德认为并非所有公民都是独立的，他把公民区分为“积极公民”和“消极公民”，后者主要包括妇女、雇工、学徒、仆人、家庭教师和农奴等等，由于他们经济上没有独立性，需要依赖他人而生存，因而就不能享有政治权利。政治权利只属于那些拥有财产、不依赖他人的“积极公民”。康德在论述其“目的国”的立国原则时处处体现的这种矛盾、折衷和妥协的思想，正是德国资产阶级的软弱性和动摇性在康德身上的体现。
关于国家政体形式，康德认为传统国家具有三种形式，即君主制、贵族制和民主制，这三种形式都可能变为专制制度。在此，康德着重研究了国家的治理方法。他受到孟德斯鸠分权论的影响，认为国家主权应分为三种，即立法权、行政权和司法权。立法权是国家的最高权力，应属于人民；行政权应掌握在依法办事，并服从立法权的国家权力的执行者手中；司法权由官吏行使。他认为，三权的关系既是从属的，又是协调的，只有这样才能防止专制。
康德在批评了专制政体，倡导三分主权的基础上提出了其理想政体模式。他认为只有“纯粹共和国”才符合自由的要求，才是“公共意志”的真正体现，因而是最为理想的国家形式。但他又指出，这一唯一理想的“纯粹共和国”在现实的世界中是没法实现的，它只能存在于“此岸世界”。这是其政治思想中革命与保守“两面性”的又一生动体现。马克思曾经指出：“康德认为共和国作为唯一合理的国家形式，是实践理性的基准，是一种永远不能实现而又是我们应该永远力求和企图实现的基准。”〔9〕
既然“纯粹共和国”不存在在于“彼岸世界”，那么，在康德的心目中，可望而可及的理想的政体的只能是“君主立宪制”。在他看来，这种代议制的君主立宪制实行立法与行政的分权，立法权属于议会，行政权属于君主，国王能够在遵守法治的基础上对国家进行管理。按照君主立宪制，资产阶级既参加了政权，又保存了君主制，达到了阶级调和的结果。康德的这种政治设计，是与他整个政治思想的保守性、妥协性分不开的，也是同其哲学方法论和伦理法则相吻合的，这是在法国革命时代德国资产阶级历史特点的最为明显的体现。
通过对康德政治哲学的系统论述，我们可以用这么一句话来概括其政治模式：现实存在的不是理想的，理想的又是不可实现的。前者是对现实社会的否定，反映了康德的资产阶级的政治主张，也是资产阶级的一种推翻封建专制、消灭诸侯割据、发展资本主义的正义要求；后者又是对现实社会的妥协，这一方面又是德国资产阶级在特殊历史条件下软弱性、妥协性和折衷心理的最明显的表现。总之，康德的以哲学思辨为方法、以“伦理法则”为基础、以“目的国”为模式的思辨政治哲学，是对法国启蒙思想在德国的继承和转述，这是进步的、合理的，但由于他所处的特殊的历史、社会和阶级背景，这种政治哲学又是充满矛盾的，很不彻底的，从一个方面反映了德国资产阶级的历史特点。
注释：
〔1〕康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960 年版，第570页。
〔2〕〔5〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版第30页、第125页。
〔3〕〔4〕康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第43页、第48页。
〔6〕转引自李泽厚著《批判哲学的批判》，人民出版社1979 年版，第325页。
〔7〕《西方法律思想史资料选编》，第419—420页。
〔8〕转引自韩承文主编《世界近代政治思想史》，第234页。
〔9〕《马克思恩格斯全集》第7卷，第89页。
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